ТЕОДИЦЕЯ (франц. théodicée, от греч. Θεός – бог и δίκη – справедливость) – «оправдание бога», общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божеств, управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г.В.Лейбницем в одноименном трактате (1710).
Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытно-анимистических формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любого старейшины и судьи, т.е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма теодицеи: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному – дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадежности, а злой – в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы теодицеи апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии . Таковы учение о перевоплощениях у орфиков, в брахманизме, буддизме и т.д., предполагающее причинно-следственную связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма , Самара ), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для древнеегипетской религии, позднего иудаизма , особенно для христианства и ислама , однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме махаяны и т.п. У представителей античного идеализма миро-правление богов заранее ограничено предвечным началом – косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т.ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина – вина Бога? Концепция предопределения в Коране и у Ж.Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной теодицеи, последняя развивалась исходя из принципа свободы воли : свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н.А.Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая теодицея, утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип теодицеи (или космодицеи – «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по «благости» Своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Теодицея была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. Атеист П.А. Гольбах возражал на аргументы теодицеи в «Системе природы» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого оспорено Иваном в «Братьях Карамазовых» Φ.Μ.Достоевского. Последний случай интересен постольку, поскольку Достоевский, в отличие от Гольбаха и Вольтера, критически рассматривает концепт теодицеи отнюдь не с негативистских по отношению к религиозной позиций. Религиозная мысль, особенно в рамках мистической традиции, а в ее новейших формах – начиная с предшественников и инициаторов экзистенциализма, прикровенно или эксплицитно оценивала самую постановку задачи теодицеи как ложную, ибо она продиктована рационалистически-евдемонистической расчетливостью. В библейской Книге Иова Бог отвечает безвинно страждущему праведнику, призвавшему Его на суд, отнюдь не рассудочными доводами; интерпретация этой книга и специально речи Бога в гл. 38–41 остается по сей день дискуссионной, но очевидно, что оперирование образами левиафана и бегемота имеет весьма мало общего с конвенциональной теодицеей. В 20 в., когда проблема теодицеи оказалась актуализована холокостом и другими ужасами тоталитарного насилия, в виде решения все чаще предлагается образ Бога не властвующего, а страждущего (во Христе) и солидарного со всеми страдальцами. Этому типу дискурса угрожает опасность впасть в сентиментальность и погрешить против мыслительной (в т.ч. и богословской!) строгости; традиционная теология всегда говорила о страдании Богочеловека Христа, но не о страдании божественной природы как таковой (ср. догматическое осуждение теопасхизма).
С.С.Аверинцев
В.С. Ольховский
Эта брошюра представляет собой введение в христианскую апологетику по трудной для многих людей теме добра и зла. Рассчитана она на христиан, а также на атеистов и не имеющих еще четкого мировоззрения студентов, интересующихся проблемами философии, теологии и этики.
Введение. Несомненная реальность зла и страдания. Уникальность проблемы зла.
Какими мы бы ни были оптимистами, мир далеко не всегда кажется нам самым радостным местом для жизни. Каждый из нас, кем бы он себя ни считал – христианином, теистом, деистом, атеистом, мистиком или нигилистом, несет бремя страданий и сталкивается со злом. Бесполезно отрицать реальность зла, просто приписав его невежеству или иллюзиям. Гораздо чаще в жизни радость и добро, чем страдание и зло, являются иллюзией! Почти для всех людей (кроме сторонников той философии, в которой все видимое – иллюзия) существование зла не подлежит сомнению.
С другой стороны, есть и такие верования, организации, оккультные и сатанинские секты, где служат, поклоняются и приносят жертвы (иногда даже человеческие!) силам зла.
Мы должны встречать зло с открытым лицом. Христианство не игнорирует и не романтизирует зло. Оно утверждает, что человек живет в падшем мире, а это говорит о том, что зло – часть нынешних человеческих переживаний. Почти все книги Библии в той или иной мере говорят о зле, с которым сталкивается человек. А одна книга Ветхого Завета, книга Иова, почти полностью посвящена проблеме зла. И в нашей жизни почти каждый день мы слышим о человеческих бедах и несчастьях. Кругом войны, нищета, болезни и преступления, страдания и смерть.
В ряде толковых и энциклопедических словарях (английских, итальянских и русских [см., напр., Словарь русского языка, издательство АН СССР: институт языкознания, М., 1957, т.1, а также Толковый словарь русского языка, изд-во «Сов. энциклопедия», М., 1934, т.1]
) зло определяется как:
1) все дурное, плохое, вредное, греховное;
2) беда, напасть, несчастье, неприятность и т.д.
В «Энциклопедическом словаре» Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона (С.-П., 1894, т.XIIA ) приведено определение В.С. Соловьева: «Зло – в широком смысле этот термин относится ко всему, что получает от нас отрицательную оценку, или порицается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живых существ и нарушения ими нравственного порядка.». Зло, о котором упоминается в Библии и которое наблюдается в каждодневной жизни, многие богословы подразделяют на несколько категорий: духовное, или моральное зло (грех), физическое зло (боль, страдание), природное зло (землетрясения, пожары, наводнения, пандемии и т.д.). Иногда говорят о т.н. метафизическом зле (по сути это та часть природного зла, которая обусловлена конечностью мира и наличием естественных законов). Во избежание неясностей мы будем в тех случаях, когда категория зла явно не оговаривается, подразумевать под злом именно моральное зло (грех), а для второй категории попросту употреблять слово страдание.
Беспокоит нас не только и не столько страдание, сколько его масштабы – то, что философы часто называют бессмысленным злом. В определенном смысле можно как-то оправдать всякое страдание – но уж слишком его много! Как возмущают нашу душу страдания и смерть множества невиновных, уносимых за раз войнами, массовыми репрессиями тоталитарных режимов и стихийными бедствиями. Как объяснить все это!? А Holocaust (убийство миллионов евреев нацистами во время второй мировой войны) кардинально изменил представления о способности людей ко злу: как далеко ушли некоторые человеческие существа от того человека, который был сотворен по образу и подобию Божьему!? Это один из самых страшных примеров морального зла.
Как же Бог допускает грех, мучения, боль и горе?
Иногда зло кажется нам результатом просто неправильного выбора не нас самих, а других людей. И тогда мы хотим застраховать себя от ошибок и злодеяний других, наказать их за неправильные действия. Но мы члены одной человеческой семьи, мы носим бремена друг друга. Мы не понимаем нашей связи с остальным человечеством. Более того, с развитием цивилизации (успехов технологии, роста массовых организаций и тоталитарных политических идеологий) сейчас человеческие страдания только усугубляются все новыми возможностями приносить страдания друг другу, а также обезличиванием структуры современного общества. И реакция многих наших современников на земле – предаться циничной покорности судьбе или безнадежному отчаянию, психотерапии, наркотикам, алкоголю или простому отречению от жизни.
Размах и сила глобального и личного страдания призывают к ответу той же глубины, реализма и космического размаха. Одни христиане видят в этом проблему, другие – нет. В конце концов, Благая Весть, которая содержится в Новом Завете, состоит именно в том, что каждый человек имеет реальную возможность спасения и освобождения от всякого зла и страдания в единстве с всемогущим и всеблагим Богом.
И тем не менее, для христиан – в первую очередь, ученых, апологетов, теологов, миссионеров, душепопечителей – эта проблема является важной по характеру их работы и служения – и многие считают ее самой серьезной и уникальной по своей значимости.
Уникальная значимость проблемы зла и страдания объясняется, во-первых, универсальностью зла и страдания (каждый без исключения человек на земле, и плохой и хороший, сталкивается со злом и страданием), во-вторых, их реальностью и глубоким проникновением в жизнь – вплоть до слов, сказанных Христом на Кресте: «Или, Или! Лама савахфани? (Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?)». И в-третьих, именно она представляет собой аргумент N1 атеизма против веры в существование Бога Библии – аргумента такой силы, что он часто используется атеистами как прямое логическое доказательство того, что всемогущий и всеблагой Бог не существует!
Все мировоззрения и религии имеют свое объяснение наличия зла и страдания, и по любым стандартам существование зла и страдания – это проблема. Фактически эта проблема составляет две группы проблем, одна из которых теоретическая (теологическая), а другая – группа практических проблем при реальных столкновениях со злом в разных обличьях.
Теоретически проблема зла особенно затрагивает тех, кто утверждает, что Бог существует, что Он сотворил мир, и что Он любящий и справедливый. Могут ли христиане придерживаться этого представления о Боге и вместе с тем признавать реальность зла? Или же существование зла говорит против существования Бога в том Его понимании, которое позволяет принимать библейское учение о Боге?
С первого взгляда кажется, что если Бог создал все, тогда каким-то образом Он должен нести ответственность за зло. А если Бог отвечает за зло, то Он становится злым Богом, а это противоречит самому определению Бога. Если, с другой стороны, Он не несет ответственности за зло, страдание и грех, тогда кто же несет? Если же у Бога нет силы прекратить зло, страдание и грех, тогда Бог не всемогущ и существует кто-то или что-то более значительное чем Бог, и сотворившее зло. Ответить на эти вопросы не просто. В то же время ясно, что Библия не игнорирует проблемы зла и, более того, в учении Библии существование зла никоим образом не идет вразрез с представлением о существовании всеблагого и всемогущего Бога.
Ниже мы кратко, не претендуя даже на приблизительную полноту освещения всего комплекса проблем зла (греха и страдания) во всех известных богословских течениях и системах, рассмотрим, как эти вопросы освещаются в христианском богословии. И мы также рассмотрим ряд практически важных для христиан вопросов:
Что говорит Библия об отношении Бога ко злу, греху и грешникам, к страданию?
Какие принципы отношения ко злу и страданию должны быть у христиан (и что говорится об этом в Библии)?
Являются ли часто встречающиеся дилеммы неизбежного выбора из двух зол реальными или иллюзорными (надуманными) и допустимы ли для христиан сознательные компромиссы (выбор наименьшего зла, т.е., в конце концов, греха), когда они сталкиваются с такими дилеммами?
Проблема теодицеи: ее суть и логическая формулировка.
Богословско-философские доктрины, имеющие целью согласовать идею благого Божьего промысла о мире с наличием в мире зла, получили общее название «теодицея». (Термин введен христианским ученым Г.В. Лейбницем в 1710 г., а сама проблема теодицеи ставилась ранее, например, Мальбраншем и даже в древности, например, Эпикуром). Суть проблемы теодицеи (дословно Бог – справедливость, т.е. проблемы «оправдания Бога») состоит именно в следующем: как совместить наличие в мире зла с представлением о том, что мир сотворен и направляется всемогущим и всеблагим Богом?
Один из вариантов логической формулировки тедицеи можно сформулировать так: На первый взгляд, существует внутреннее логическое противоречие в совместном принятии следующих четырех посылок:
Бог существует.
Бог всеблагой.
Бог всемогущ.
Зло существует.
Если принять любые три из них, то по всей видимости следует отбросить четвертую.
Если Бог существует, желает всеобщего добра и достаточно могуществен, чтобы достичь всего, чего желает, то зла не должно быть.
Если Бог существует и желает только добра, но зло существует, то Бог не достигает всего, чего желает. Значит, Он не всемогущ.
Если Бог существует и всемогущ и зло также существует, то Бог желает существования зла. Значит, Он не всеблагой.
Наконец, если «Бог» – это существо, которое и всемогуще и всеблагое, и тем не менее зло существует, то такой Бог не существует.
Пять возможных решений так логически сформулированной теодицеи:
Атеизм
– отрицание посылки 1 (т.е. «Бог существует»).
Пантеизм
– отрицание посылки 2 (т.е. «Бог всеблагой»).
Древний политеизм и современный деизм
оба отрицают посылку 3 (т.е. «Бог всемогущ»). Древний политеизм ограничил могущество Бога расщеплением Бога во множество маленьких божков, одних добрых, других злых. Некоторые течения современного деизма делают по сути то же, но в другой форме, сводя Бога к существу, живущему во времени и подверженному несовершенству, развитию, и обладающему лишь ограниченной силой.
Идеализм
– отрицание реального зла. Он проявляется в разных формах (Адвайта Индуизма, т.н. «Христианская Наука» М.Бейкер Эдди, множество течений Новой Эры), и все они утверждают, что зло – это иллюзия непросветленного человеческого сознания.
Наконец, библейский теизм (ортодоксальное христианство, иудаизм, ислам)
признает все четыре посылки и отрицает наличие логического противоречия между ними. Это может иметь место, если и только если в них есть неоднозначные или нечетко определенные термины.
Мы ниже проведем анализ терминов добро, зло, всемогущество, свобода воли и других и выясним неоднозначность их использования в разных мировоззрениях. И это позволит выяснить, что проблема зла как таковая, как абсолютная и независимая от мировоззрения и личности человека, не существует. Проблема эта существует только в тех богословских и философских системах, где есть логическое противоречие. Мы увидим, что христианское мировоззрение является внутренне самосогласованным и в нем (при всем различии имеющихся богословских течений) такого противоречия нет. В то же время легко увидеть, что наличие противоречий в нехристианских мировоззрениях: например, в атеизме имеется логическое противоречие, связанное с отсутствием абсолютных критериев распознания зла! Оно в свое время было выдвинуто, в частности, К. Льюисом в качестве аргумента против своей прежней натуралистической позиции. Как могут атеисты ставить под сомнение существование Творца на основании наличия в мире страдания и зла? Ведь атеисты по сути не признают существование каких-либо абсолютных стандартов добра и зла. А при отсутствии нравственных абсолютов даже явное присутствие мучительных страданий не является чем-то неправильным или несправедливым. Иначе говоря, хотя страдание – это не иллюзия, а реальность, эта реальность не имеет никакого отношения к нравственности. И тогда возражения атеистов относительно страданий в мире сводятся к личному недовольству отдельными сторонами действительности, и не более того. Вот что говорит К.Льюис, вспоминая тот период, когда он еще был атеистом: Мой довод против существования Бога заключался в том, что мир жесток и несправедлив. Но откуда у меня взялись эти понятия справедливого и несправедливого? Человек не станет называть линию кривой, если у него нет представления о прямой линии. Если вся машина мироздания целиком и полностью дурна и бессмысленна, то почему я, являясь ее частью, испытываю такое сильное возмущение и сопротивляюсь? Упав в воду, человек чувствует себя мокрым, потому что он человек, а не водяное животное; рыба не чувствует себя мокрой. Я, конечно, мог бы отказаться от своего понимания справедливости, сказав, что таково мое личное мнение. Но тогда рухнул бы и мой довод против существования Бога, поскольку он вытекает из убеждения, что мир действительно несправедлив, а не просто не соответствует моим личным вкусам. И как бы мог атеист отреагировать на этот довод, «играя на своем поле»? Только допуская существование абсолютного стандарта, позволяющего различать объективное зло. Но тогда встает вопрос и о таком внутреннем противоречии атеизма: существование абсолютных,объективных критериев нравственности нельзя считать результатом случайной эволюции во вселенной, которая к тому же и сама возникла по воле случая.
В христианской философии, по-видимому, первый известный анализ общей проблемы теодицеи (даже без достаточно полного разбора природы и смысла понятий добра и зла) был проведен Мальбраншем и Лейбницем. Приведем итоги этого анализа, следуя статье Н. в известном Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Ефрона: По взгляду Мальбранша, Бог действовал в создании мира свободно, т.е. мог как творить, так и не творить его. Если воля Бога склонилась к акту творчества, то этому была какая-нибудь цель. Но мир, как он ни велик, перед Богом ничто, и следовательно, сам по себе не содержит достаточного мотива для определения Божественной воли. Мир может быть целью для Бога лишь в том, что Божественно в самом мире, т.е. в церкви, созидаемой ее главою Иисусом Христом, через которого люди входят в общение с Богом и становятся сопричастными Его целям. Мир существует для людей, люди – через Иисуса Христа для Бога. Будучи, таким образом, лишь средством для целей Божественной благодати, естественный порядок мира должен быть наивозможно лучше приспособлен для этой цели, и в этом смысле существующий мир должен быть наилучшим из возможных миров. Лейбниц также признает, что Бог свободен творить мир или не творить его; но так как Бог делает всегда наилучшее, то воспользоваться такою свободою Он мог бы лишь в том случае, если бы небытие мира не было лучше его бытия. Итак, уже a priori из понятия творческого акта Бога следует, что существующий мир есть наилучший возможный из миров. Тем не менее, в нем появилось зло. Мы не имеем права признавать цель мира исключительно в благе человеческом, но должны представлять ее, как объемлющую все мироустройство; сказать же, что мироустройство без страдания и греха во всяком случае лучше, чем с их присутствием в мире, нет основания, так как частное зло в этих отношениях может служить в общем плане мира средством более великого блага, чем то было бы при других условиях. Бог не хочет страдания и греха, но, создав наилучший мир, Он допускает в нем всю ту их меру, которая неизбежна для осуществления плана этого наисовершеннейшего мира. Лучше даже, чтобы был грешник и, добровольно желая остаться без Бога, сам обрекал себя за грехи на вечную кару, чем мир, в общем, был бы менее совершенен, чем должен быть. При этом следует иметь в виду, что все подобные обсуждения пути Божьего неизбежно антропоморфны и несовершенны, т.е. задача нашей собственной мыслью примирить факт существования зла с убеждением в разумно-нравственном достоинстве мира – в полной мере для нас непосильна. Признавая Бога сверхвременным, сверхпространственным, сверхсознательным, всеблагим и всемогущественным, мы вполне можем сохранять философскую веру в то, что такое примирение действительно есть.
Природа и смысл понятий добро и зло, счастье, свобода воли, всемогущество .
Рассмотрим категории добра и зла в разных мировоззрениях и философских подходах. По определению, данному в современных философских (небиблейских) энциклопедиях, это основные категории этики, употребляемые при нравственных оценках общественных явлений, поступков людей и мотивов деятельности. Добро обозначает совокупность положительно оцениваемых отдельным человеком или общностью людей условий жизни, норм поведения и нравственных действий. Зло обозначает отрицательные явления в личной и общественной жизни человека, составляющие предмет нравственного осуждения, обличения и порицания. Т.е. эти определения по сути не абсолютны, а относительны и субъективны, поскольку не абсолютны, а относительны и изменчивы мнения отдельного человека и любой общности людей на каждом этапе их развития.
В человеческой истории, начиная с древнейших времен, прослеживается несколько (по крайней мере, пять) тенденций в понимании сути добра и зла:
(1) утилитаристско-материалистическая, ориентированная на преходящие ценности материального мира и связывающая понятия добра и зла с человеческими потребностями и интересами;
(2) дуалистическая религиозно-философская мифологема (зороастризм, манихейство, по сути гностицизм, деизм, политеизм и др.); согласно которой мир – арена борьбы более или менее «равносильных» начал добра и зла;
(3-4) две пантеистические религиозно-философские ориентации: (3) зло по сути отрицается как иллюзия (индуизм, йога, «христианская наука» Мери Бейкер Эдди), (4) или, наоборот, считается основой человеческого существования (буддизм, философия Шопенгауэра, экзистенциализм);
(5) монотеистическая религиозная ориентация на высшие непреходящие ценности, выводящая понятия добра и зла из заповедей (откровения) Бога. Во всех этих мировоззрениях понимание добра и зла входит прямо в основы их учений.
Рассмотрим вначале утилитаристско-материалистическую тенденцию. Древнеиндийские материалисты (чарваки) видели добро в отсутствии страдания и в достижении чувственных удовольствий, материалисты древнего Китая (Ян Чжу и др.) понимали добро как реализацию человеком его природных склонностей, материалисты древней Греции (гедонисты, эвдемонисты и др.) рассматривали добро как удовлетворение естественных потребностей человека. Соответственно зло усматривалось в наличии страдания, в препятствиях к достижению чувственных удовольствий, к реализации природных склонностей и к удовлетворению естественных потребностей человека. Конкретнее, согласно учению гедонизма, все поступки всех людей совершаются ради достижения подлинной цели – переживания удовольствия и избежания страдания. Но если для гедонистов целью поведения служат единичные удовольствия, то согласно эвдемонизму, конечная цель поведения есть счастье как система жизни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания (пример: система Эпикура). Распространенная разновидность эвдемонизма есть утилитаризм – система этики, сосредоточивающая внимание на средствах достижения счастья (на том, что полезно для достижения благополучия).
В философии прагматизма добро отождествляется с личной пользой, с успехом. Соответственно зло отождествляется с личными неудачами и с тем, что препятствует достижению пользы и успеха.
Французские материалисты – «просветители» Вольтер, Гельвеций, Дидро и др. (18в.) провозгласили интересы человеческой личности основным критерием различения добра и зла. Отождествляя добро с пользой, они считали, что каждый человек стремится к добру. По их мнению, основная причина зла – невежество, неравенство, неправильное воспитание. А установление разумного законодательства приведет к устранению зла и торжеству добра.
Все это в той или иной мере характерно и для современного атеизма. Как атеист объясняет проблему страдания? Он более всего обвиняет других людей и общественные учреждения в том, что человек встречает зло в жизни. При этом одни считают, что человеку достаточно пользоваться своим разумом и искать решения своих проблем. Другие видят надежду на лучшее завтра для человечества только в технологическом прогрессе и достижениях цивилизации (в последнее время с учетом экологических последствий). Третьи считают, что нужно изменить методы просвещения, политические теории, общественные проекты. Именно это стало исходной посылкой марксизма-ленинизма, согласно которому «нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата… Нравственность это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающего новое общество коммунистов» (В.И.Ленин, Полное собр. соч., т.31, с.267, 268). Но как показал опыт бывшего Советского Союза и других тоталитарных систем (фашизма, нацизма,…), человечество может таким образом попасть в абсурдную ситуацию, которая вместо уменьшения страданий и несправедливостей их увеличивает. Без понятия Божьей истины и нравственных принципов человек остается нравственно испорченным и неограниченным своевольником.
Определенное влияние общества на отдельную человеческую личность несомненно. Но с типичными для всех атеистов относительностью разграничения зла и добра и релятивизмом нравственности согласиться никак нельзя, ибо они закрывают глаза людям на абсолютность зла. И противоречат опыту: грандиозным проявлениям зла (инквизиции, коммунизма, нацизма и т.д.). Разграничение Добра и зла абсолютно! И хотя деяния агентов зла могут приводить к добрым последствиям, такое случается вопреки их стремлениям и желаниям.
И атеизм, и материалистическая философия не видят, что источник зла скорее в области духа, чем природы. И не видят, что за бедностью и неравенством, нищетой и несправедливостью лежит неверие, разорванное отношение человека с Богом.
Пантеисты явно или неявно полагают, что все существующее составляет то, что мы называем «Бог» (который является безличностным богом). В пантеистических философских системах либо злу придается абсолютное значение, либо зло (само по себе или вместе со всей действительностью) носит иллюзорный характер.
Индуисты, джайнисты, приверженцы «христианской науки» (основанной в США Мери Бейкер Эдди) считают, что физический мир нереален, иллюзорен (майя) и Единственная реальность – Бог (Брахма). Если это так, то нет смысла говорить о добре и зле. Называя явления хорошими или плохими, мы показываем, в какой мере живем иллюзией, особенно когда называем страдание злом.
Согласно индуизму и джайнизму, наши сегодняшние трудные моменты были определены в прежней жизни (цепочка рождений каждого человека в разных перевоплощениях идет под действием закона кармы до тех пор, пока человеческая душа не очистится от иллюзии). Как освободиться от страдания? Духовным просветлением, т.е. размышлением и возвращением души в состояние единства сознания – нирваны, где душа теряет индивидуальное самосознание навсегда и поглощается брахманом. Это совершается методами йоги: медитацией, приобретением знания и усердной работой. Однако на практике мы ощущаем боль и никакие умствования не позволяют полностью оторваться от вопроса: почему (ради чего) я страдаю? И вместо того, чтобы помочь страдальцу, такие объяснения не дают ему никакой надежды, что выйдет к лучшему, и могут привести либо к борьбе его со злом, либо к депрессии, а иногда к самоубийству.
Согласно религии буддизма, зло коренится в самом существовании человека. Избежать его можно путем отшельничества, устранения от мирских дел и желаний, аскетическим образом жизни. Окончательное освобождение от зла после ряда перевоплощений достигается путем погружения в нирвану.
Не евангельская «христианская наука» настаивает на том, что зло нереально, грех и страдание – иллюзия смертного ума. Бог – это добро, разум (безличностный!) – и следовательно, все, что связано с разумом – хорошо, а материя нереальна и соответственно болезнь, грех, смерть и любое зло также нереальны. А чувство – источник ошибки и поэтому источник зла. То, что мы ощущаем как болезнь, – вызывается ложной верой, нежеланием признать нереальность болезни. И поэтому исцеление якобы достигается не медицинскими средствами, а через знание истины. Если же боль и болезнь признаются нереальными, то они уже не действуют на личность. Смерть тоже нереальна, и если она происходит, то ее следует считать указанием того, что люди не практикуют полностью истину «христианской науки».
Иисус Христос, согласно «христианской науке», пришел искать и спасать тех, кто примет реальность Божественного ума. Все Его служение состояло в освобождении людей от ложной веры в реальность материи, включая болезнь и зло. Такой взгляд на зло явно ущербен: прежде всего, нет ни одного факта, свидетельствующего, что деятели «христианской науки» не болеют и не умирают! А также ни одного факта отсутствия и других видов зла. И если зло – иллюзия, то почему все без исключения люди со дня рождения подвержены злу? Если же Бог есть «все во всем» (как они говорят), откуда тогда приходит «иллюзия зла»?
Положительные моменты «христианской науки» – в признании власти мысли над материей, ума над телом, в возвышенной идее Бога.
Для Шопенгауэра сама жизнь есть зло и страдание, от которого человек не Может освободиться: зло порождается чрезмерно сильным слепым потоком Иррациональной воли и вызываемыми им бесконечными желаниями, которые не могут Быть удовлетворены и обусловливают в конечном счете боль и страдание, которые в принципе не устранимы. Для экзистенциализма характерно признание абсолютным значение зла и отрицание добра в мире. Зло необходимо сопутствует человеческому существованию, Постижение же зла невозможно, так как оно иррационально и является предметом не знания, а веры. В дуалистических религиозно-философских системах добро и зло сосуществуют изначально как два абсолютных равноценных начала «бог благой» и «бог злой». Они через своих слуг борются друг с другом. Бывают моменты, когда «благой бог» проигрывает, а «злой бог» выигрывает. Согласно древней религии зороастризма, злое начало воплотилось в божество Анхра-Майнью, сознательно борющееся против доброго начала – Ормузда. Другая классическая форма космического дуализма – манихейство (философская система персидского пророка Мани в 3 в. до н.э.), в которой зло (мрак) и добро (свет) существуют как два независимых первичных принципа вечно. Дуализм добра и зла характерен и для религиозных представлений древних германцев, согласно которым вселенная произошла в результате борьбы сил света и тьмы.
Противопоставление добра и зла, признание материи как порождения злого начала, характерно для гностицизма. Гностицизм – религиозно-философское течение, возникшее в 1-2 вв. на почве сочетания христианства и пантеистических конструкций языческих религий. В основе гностицизма лежит мистическое учение о знании, достигаемом путем откровения и указывающем человеку путь к спасению. Источником материи является Демиург (безличностное божество). Борьба греховной, отягощенной злом материи с божественными проявлениями первоначала составляет суть мирового процесса. Учению об этом мировом процессе соответствует этическая система гностицизма, согласно которой задачей человеческого духа является искупление, достижение спасения, стремление вырваться из уз греховного материального мира. Эти цели достигаются посредством аскетического образа жизни и философского познания. В гностицизме зло лежит в сопротивлении хаотической материи чистому духу, скованному материей, в непокорности и дефективности человеческой плоти, а не в агрессивности мятежа воли человека, оторванной от воли Бога.
Любопытно рассмотрение понятий добра и зла в философиях Конфуция, Сократа, Платона, Гоббса, Спинозы, Руссо, Канта и Ницше.
В философии Сократа (ок. 470-399 гг. до н.э.) зло является случайностью, которую человек совершает по незнанию, путая добро со злом. Средством против зла Сократ считал знание. По Платону, добро и зло одинаково реальны. При этом добро относится к миру идей, а зло – ко всему чувственному, видимому, изменчивому.
Рационалисты Гоббс и Спиноза (17 в.) считали, что вне человеческого познания нет, не существует никакого добра и никакого зла, что эти понятия образуются при сравнении людьми вещей и явлений друг с другом.
Любопытна общность интерпретации зла в мире человека в учениях Конфуция, Руссо и Маркса, согласно которым единый (или, по крайней мере, главный) источник зла – социальное происхождение. Конфуций (6 в. до н.э.), объясняя в основном возникновение зла из деятельности человека в обществе, не нашел в самой природе человека никакого глубинного зла, которое не могло бы быть устранено надлежащим воспитанием и семейной дисциплиной. По его мнению, правильно обработанная человеческая природа может сама «очиститься» и разумно работать по преодолению всех социальных видов зла в своем поколении. Ученики Конфуция (например, Менций) вообще находили спасение попросту в хороших манерах, хорошем примере и хорошем правительстве.
И Руссо (18 в.) считал человечество внутренне хорошим, а зло приписывал коррумпирующему влиянию общества. Позднее Маркс, по сути развивая эту идею, уже нашел источник мирового конфликта в классовой борьбе.
Согласно Канту (конец 18 в.), человек обладает двойственной природой: как разумное, познающее существо он принадлежит царству свободы, однако как чувствующее существо, включенное в сферу действия законов необходимости, он подвержен слабостям, испорченности и т.д. Поэтому в мире явлений существует «вечное зло», которое может быть преодолено только воспитанием, культурой, религией и моралью. Законы последней он считал по сути абсолютными и назвал их категорическими императивами. Выполнение категорического императива означает, по Канту, победу нравственной воли над злом. Для Ницше (19 в.) представление о добре и зле характеризуют лишь «мораль рабов». Сверхчеловек не испытывает никакого зла и вообще стоит «по ту сторону добра и зла». Однако, пытаясь встать по ту сторону морали и обосновать имморализм, Ницше, как и во всей своей философии, впал во внутреннее противоречие и фактически выступил в качестве провозвестника «новой» морали «сверхчеловека».
Рассмотрим теперь монотеистические подходы. Твердую опору в представлениях о добре и зле обеспечивает вера в Бога и Его заповеди. Если этой веры нет, то логически неизбежна относительность нравственности (вспомним известный аргумент К.Льюиса). Ветхозаветная религия евреев (существовавшая до пришествия Иисуса Христа) после того, как иудейские священники и учители отвергли в трагическом заблуждении пришедшего Мессию Господа Иисуса Христа, на Котором исполнились ветхозаветные мессианские пророчества, приняла форму иудаизма. Иудаизм сохранил во многом внешнюю формальную сторону ветхозаветной религии, но Отвержением Мессии исказил ее существо. Учение о добре и зле в «законе» (Пятикнижии) по сути не выходит за рамки идеала чисто земного благополучия. Имеются только отдельные пророчества о посмертной участи праведников и нечестивых (напр., ; Исайя, 66;24).
Как отвечают на вопрос о зле и страдании мусульмане? Они верят в единого Бога-Аллаха. И просто говорят, что все зависит от воли Аллаха. Когда Он хочет, чтобы мы страдали, то так и получается. Нужно терпеть и не жаловаться, и все. Бог желает и определяет полностью добро и зло (– полный детерминизм). Такое понимание называется фатализмом. Оно отнимает от Бога качество совершенной доброты в отношении к человеку. Христиане с фатализмом не соглашаются.
Как же понимают добро и зло христиане? Во всяком случае, мировое зло Не есть сумма страданий, а мировое добро не есть сумма удовольствий. И в то же время, и добро и зло – объективная реальность, не иллюзия!
Для христиан абсолютным высшим Добром является Бог , т.е. Добро – это Не только нравственное понятие, а в первую очередь существует (метафизически и онтологически). То, что вкладывает Бог в мир, – смысл, гармония, красота и благо (конкретное добро), – производное от Бога. Все бытие – это или Творец, или Его творение. И не только Творец – это Добро, но и все Его творение Он объявил хорошим, т.е. добром (Бытие,1).
А зло, согласно Августину, не существует само по себе ни метафизически, ни онтологически. Зло – это ни бытие, ни сущность, ни существо, ни вещь, ни предмет. Если бы зло было бытием, проблема зла была бы неразрешимой, так как Бог был бы не всеблагим, если бы Он сотворил его, или Бог был бы не всемогущим, если бы оно было сотворено не Богом. Тогда где же зло? Зло – это недостаток или порча добра. Если Добро может быть без зла, то зло без добра (и более того, кроме как в самом добре – как порча, недостаток, уменьшение добра) существовать не может. Вот как рассуждает Августин: Что же иное называется злом, как не недостаток добра? Как в телах живых существ болезни и раны вызывают только недостаток здоровья (и само лечение призвано не к тому, чтобы вошедшее в организм зло перевести в какое-нибудь другое место, но чтобы истребить его совсем…), так существуют и различные виды повреждения души, бывает лишение природного добра; при выздоровлении то лишение никуда не переносится, ибо может если где-то и быть, то только в самом здоровье… Добро [во всех творениях] может уменьшаться и возрастать. Уменьшение же добра есть зло… Поэтому не было бы совсем того, что называется злом, если бы не было никакого добра. Добро, лишенное всякого зла, есть чистое добро, то же добро, в котором находится зло – испорченное или худое добро; там же, где нет никакого добра, там не может быть и какого-либо зла… Причина …зла – в воле изменяемого (сотворенного) добра, отступающей от добра неизменного (несотворенного), сначала в воле ангела, потом и человека.
А вот как рассуждает русский богослов Н.А.Бердяев: «Зло есть отпадение от абсолютного бытия, совершенное актом свободы… Зло есть творение, обоготворившее себя. …Древний змий соблазнял людей тем, что они будут как боги, если пойдут за ним; он соблазнял людей высокой целью, имевшей обличие добра, – знанием и свободой, богатством и счастьем… Несомненное зло мира – убийство, насилие, порабощение, злоба и т.п. – это уже последствия начального зла, которое соблазняло обличием добра. Будьте как боги – в этом нет ничего дурного; цель эта поистине религиозна и божественна; ее Бог поставил перед людьми, возжелал, чтобы они были подобны Ему. …Никакой своей цели, своего нового бытия дух зла не мог выдумать, так как вся полнота бытия заключена в Боге; выдумка его могла быть лишь ложью,…лишь карикатурой. Соблазн змииного, люциферианского знания не потому греховен, что знание греховно, а потому, что соблазн этот есть незнание, так как знание абсолютное дается лишь слиянием с Богом. …Вступив на путь зла, люди стали не богами, а зверями, не свободными, а рабами, попали во власть закона смерти и страдания. Все манящие обещания зла оказались ложью, обманом… Путь зла есть погоня за призраком призрачными средствами, есть подмена, подделка, превращение бытия в фикцию».
Зло появляется тогда, когда существо противится Богу. Зло – это нравственное понятие. Зло – в той воле, в том выборе, в том намерении, в том движении души, которые вносят искажения установленного Богом порядка в физическом мире вещей и действий, удаляют существа от Бога и ведут к отпадению от Него. Не Бог делает зло, а мы (см. и 3). Зло среди людей появилось, когда вместо деятельности по образу и подобию Бога, первые люди отделили себя от Бога и захотели сами стать богами. А это привело, в свою очередь, к их отделению от природы, друг от друга и разделению внутри каждого человека.Образ Бога был разбит на всех уровнях (нравственно,интеллектуально, психологически, социологически…). И именно большая часть страданий произошла и происходит от отделения от Бога, от природы, друг от друга и разделения внутри самих себя: это естественные и справедливые следствия нарушения воли Бога.
Зло не субъективно, это не фантазия и не иллюзия. Потому, что если бы оно было иллюзией, то тот факт,что мы боимся этой иллюзии, должен был бы быть реальным злом. Как сказал Августин, «таким образом, или зло, которого мы боимся, реально, или факт, что мы боимся его, есть зло».
Следует учитывать вре`менный, преходящий характер зла: Библия говорит о прошлом, когда на земле не было зла, а также о будущем, когда зла на земле не будет. Зло действует по иным принципам, чем Добро. [Декабрист Н.И.Тургенев писал в письме к П.Я.Чаадаеву: «Зло, чтоб не погибнуть, должно, так сказать, быть осуществлено, в одной мысли оно жить не может; добро же, напротив того, живет, не умирая, даже и в свободной идее, независимо от власти человеческой» (П.Я.Чаадаев,Полное собр.соч.,т.2, М.,1991, с.414). А вот что писал в словах патера Брауна в «Летучих звездах»: «Можно держаться на одном и том же уровне добра, но никому никогда не удавалось удержаться на одном уровне зла. Этот путь ведет под гору»]. Если добро в принципе абсолютно и статично (не меняется, пока стоит мир), то зло должно постоянно разнообразиться в пространстве и времени, «развиваться». Зло должно быть «увлекательно» – «увлекательностью» порока, преступления, взбесившейся гордыни.
Часто имеет место путаница в различении духовного (морального) и физического зла, т.е. зла, за которое мы прямо ответственны, и зла, за которое мы не ответственны,или греха и страдания, или зла, которое мы активно совершаем, и зла, от которого мы пассивно страдаем, или зла, которого мы добровольно хотим, и зла, которое совершается против нашей воли. И требуются два различных объяснения этих двух различных видов зла, – требуется разъяснение причин их и исцелений от них обоих. Происхождение греха – свободная воля человека. Непосредственный источник страдания (боли) – природа, или скорее отношение между нами и природой. Боль возникает тогда, когда мы становимся тем, чем мы быть не можем и не должны.
Таким образом, хотя Бог не ответствен за грех, но за страдание на первый взгляд кажется ответственным. Если только происхождение страдания не восходит также ко греху. Об этом-то и говорит история в Бытии (гл.3): она рассказывает нам, без разъяснения как, что тернии и сорняки, пот на лбу и боль деторождения – все это результат нашего греха. Вспомним принцип психосоматического единства души и тела, подтвержденный сотнями психологических школ. Из него прямо следует, что если душа отделяется грехом от Бога, то тело отделяется также и испытывает боль и смерть как неизбежные последствия греха. Духовная смерть (грех) и физическая смерть идут вместе. Это не новая мысль: она известна из Бытия (г.3).
Христианство более серьезно относится ко злу, чем большинство других мировоззрений, религий и верований. Даже к физическому злу. Христиане верят и в то, что материя сотворена Богом, и более того, что Он однажды воплотился в человеческом теле. Наши тела – это не иллюзии, не зло, не тривиальны, не мирские, и не вне нашей сути, нашего «я». Зло, которое мы совершаем, не только духовное, но также и физическое, телесное зло, ибо наши тела составляют часть нас самих. И поэтому то зло, что мы совершаем, – это также зло, которое испытывают и другие. Каждое зло подобно камню. брошенному в пруд и вызывающему волны, расходящиеся вовне к самым удаленным границам физической взаимосвязанности.
Есть еще одна причина физического зла, на первый взгляд не связанная с моральным злом, – это метафизическое зло, или та часть природного зла (землетрясения, пожары, наводнения, пандемии и т.д.), которая обусловлена конечностью мира и наличием естественных законов. Порядок, естественные законы являются первичным условием нормального развития человека как свободного существа, и они созданы Богом для достижения Им Своих целей в отношении человека и для выполнения человеком поставленных Им для него целей – и в этом смысле они, как и свободная воля человека, являются источником и благ, и зла (и греха, и страдания). Приведем рассуждения К.Льюиса о том, что даже Всемогущество не может создать общества свободных душ, не создавая при этом относительно независимой и «непреклонной» природы.
Во-1-х, по всей вероятности, самосознание (осознание себя) может существовать лишь по контрасту с «другими».Осознать свое «я» можно лишь на фоне окружения, особенно – общества других «я». Некоторых теистов это может поставить в тупик, но учение о Пресвятой Троице показывает нам, что некое подобие «общества» извечно и в Боге; мы знаем, что Бог есть любовь не только в платоновском смысле, но и в том, что в Нем взаимная любовь существует прежде всех миров и потом уже сообщается Его творениям.
Во-2-х, кроме того, свобода означает свободу выбора, а выбор предполагает, что есть из чего выбирать, есть предметы. В пустоте выбирать нечего; и потому свобода, как и самосознание (если они не одно и то же), предполагает существование чего-то иного чем ты сам.
В-3-х, если бы ваши желания и мысли шли ко мне прямо, как мои собственные, как бы я их отличил? Если вы христианин, вы можете ответить мне, что Бог (и дьявол) действует на наше сознание именно так, прямо. Да; и потому очень многие о них и не подозревают. Можно предполагать, что если бы души человеческие действовали друг на друга прямо и нематериально, то лишь очень сильная вера и очень большое прозрение убеждали бы нас в бытии нам подобных. Для существования человеческого общества необходима нейтральная (природная) среда. Она у нас и есть. Материя, разъединяющая души, и соединяет их. Благодаря ей вы можете не только быть, но и являться.
Итак, общество предполагает некое общее поле, среду. (И общество ангелов предполагает какую-то среду). Но если материя служит нейтральным полем (для нас), у нее должна быть своя определенная природа. Если бы в материальной системе обитало одно существо, она могла бы поминутно изменяться по его желанию. Но если ввести в такой мир и другое существо, оно уже действовать не сможет. Оно вряд ли даже смогло бы сообщить о себе тому, первому, потому, что вся материя была бы в чужой, а не в его власти.
Если же материя обладает определенной природой и подчиняется законам, то не все состояния материи будут приятны той или иной душе и одинаково благотворны для материального ее дополнения, называемого телом. Известно, что солнце, нужное для жизни на земле, может обжечь); огонь согревает, но и уничтожает; жизнь немыслима без воды, но вода и убивает; боль служит в конечном счете физиологическим предупреждением, чем оказывает нам большую услугу, но услугу болезненную; практически все естественные законы в природе способны привести и к хорошим, и к плохим результатам. Но и это еще не все. Еще менее возможно, чтобы материя мира была одинаково приятна каждому в каждый момент… (Желания наши, как правило, не совпадают)…Это совсем не зло: без этого не было бы всех тех уступок, жертв и подарков, без которых любви, доброте и деликатности не выразить себя. Но именно это открывает путь и величайшему злу – соперничеству и вражде. А поскольку души свободны, они вольны выбирать и вежливость, и соперничество. Выбравши же вражду, они могут использовать природу во вред другим. Природа дерева позволяет сделать из него и посох, и дубину. Природа материи вообще означает, что в сражении победу одержат более искусные, лучше вооруженные, превосходящие числом воины, даже если их цели и несправедливы. Некоторые полагают, что Бог мог бы вмешаться в ход естественных неблагоприятных для человека событий (например, вызывающих стихийные бедствия), чтобы либо пресечь зло до его появления, либо изменить существующие законы. [Кстати, возможно, так и было в Эдеме до грехопадения человека, и так будет в Новом Царстве после конца этого света.] Но ныне, в падшем мире, Бог такими своими чудесными вмешательствами по сути ограничивал бы свободу человека, которая зависит от стабильности порядка (законов) природы. Жесткие законы, причинно-следственные связи, весь природный порядок – это и рамки, в которых вписана жизнь наших душ, и непременные условия этой жизни. Попробуйте исключить отсюда ту возможность страдания, которую неизбежно порождают и природный порядок, и наличие свободных воль, – и вы увидите, что исключили саму жизнь.
Стабильность естественных законов обусловливает нашу способность рационального мышления, вычислений и предвидений, проведения аналогий (и на их основе построения полезных гипотез) и раскрытия причинно-следственных связей и тех же законов. Непредвидимые нами чудесные вмешательства могут только затруднить и даже уничтожить возможность осознанного выбора (т.е. свободной воли). Кстати, любопытно, что и в страданиях и смерти во время стихийных бедствий виноваты большей частью ошибки людей (неправильная конструкция домов и т.п.).
Таким образом, христианин видит во зле нечто большее чем дефект природы человека: зло состоит в борьбе души против Бога, а не в разделении человека на душу и тело. Человеческая проблема – не между духом и физической природой, не между знанием и невежеством. Она – между святым Богом и греховным, мятежным человечеством. Конфликт лежит в воле против воли.
Теперь – подробнее о добре (благе). Добро означает больше, чем доброта (добродушие, мягкость). Доброта – это стремление освободить любимое существо от боли. Иногда быть добрым – не значит быть добродушным (мягким). Это хорошо известно зубным врачам, хирургам, спортивным тренерам, учителям и родителям. Если бы добро означало только доброту, то Бог, который терпит боль в своих творениях, когда Он может отменить ее, не был бы всеблагим. Чем сильнее мы любим, тем более мы выходим за рамки мягкосердечия. Приведем ход рассуждений К.Льюиса о любви Бога к людям: Когда христианство говорит, что Бог любит человека, оно имеет в виду, что Бог человека любит, а не равнодушно желает ему счастья. Наш Господь – не благодушный старичок, разрешающий нам поразвлечься, и не холодный честолюбец, вроде совестливого судьи, не радушный хозяин, но огонь попаляющий, чья любовь упорна, как любовь к творению, жалостлива, как любовь к собаке, мудра и достойна, как любовь к сыну, ревнива, сильна и требовательна, как любовь к женщине. Ум не в силах понять и объяснить, почему создания столь ценны в очах Божиих. Бремя это, эту честь мы не можем вынести, мы даже хотим ее только в благодати. Итак, страдание людей нельзя примирить с бытием Бога-Любви лишь до тех пор, пока мы понимаем любовь в обычном, пошлом смысле и ставим человека во главу угла. Но человек – не центр. Бог существует не для него, и сам человек существует не для себя. Мы созданы не только для того, чтобы мы любили Бога, но чтобы Его любовь могла успокоиться нами Его любви противно и невыносимо многое в нас, и, поскольку Он все же нас любит, Он должен сделать нас достойными Своей любви. Бог стремится не к тому, что мы сейчас и здесь зовем «счастьем»; но, когда мы станем достойными Его любви, мы будем счастливы….Для нас есть две возможности: (1) уподобиться Богу в тварном ответе на Его любовь, (2) быть несчастными (испытывать вечный голод).
Мы часто неправильно понимаем благость Бога (всю яркость Его света) – и поэтому неправильно понимаем порочность зла (всю темноту нашего зла). Если бы сияла вся сила света Бога, то мы были бы в аду, ибо обнажилось бы то, что нам еще необходимо раскрыть. Чем больше мы познаем Бога, тем больше видим нашу порочность – и поэтому «слишком много» страдаем (Римл.,8:28-38).
Бог допускает страдание и лишает нас меньшего добра удовольствия, чтобы помочь нам в получении большего добра духовного развития. Даже древнегреческие язычники знали, что боги учили мудрости через страдание (вспомним Эсхила, Эврипида и Софокла).
Интересны выводы из анализа, проведенного В.А.Карпуниным по пониманию страдания как особо чувствительного для людей зла у разных мудрецов, философов и богословов, приемлемому и для христиан:
Страдание – беспорядок в мире, являющийся не более чем «теневой стороной» господствующего в мире порядка. Мир в данном случае можно сопоставить с картиной: с близкого расстояния (скажем, 5 мм) она представляется беспорядочным нагромождением пятен, а с большого расстояния (скажем, 5 м) – прекрасным изображением.
Страдание – одно из необходимых условий жизни. Каждое существо не может жить, не страдая, ибо страдание предупреждает о потребностях и об опасностях.
Страдание может пойти человеку на пользу и стать для него благом, если он сумеет им воспользоваться:
а) страдание – школа самопознания и личного воспитания, ибо никто досконально не знает себя самого, пока он не прошел через страдание;
б) страдание – школа братской любви: тот, кто сам страдал, научается понимать трудности других людей и приходить им на помощь;
в) страдание – школа смирения, мудрости и правды: оно открывает людям глаза на более глубокие перспективы и заставляет нас искать более глубокий смысл жизни, чем ранее, демонстрирует нашу сиюминутность и ограниченность в этом мире;
г) страдание – школа отрешенности (от всего мелочного и суетного).
Страдания наиболее праведных и невинных людей, обусловленные не личными грехами и не наследием первородного греха, имеют жертвенную природу.
Страдание каким-то таинственным образом перестает быть страданием, когда обнаруживается его смысл, Именно там, где мы беспомощны и лишены надежды, будучи не в состоянии изменить ситуацию, именно там мы призваны, ощущаем необходимость измениться самим. И тогда исчезает бессмысленность страдания.
Есть такой вопрос: Было бы необходимым страдание для нас, если бы мы не испытали грехопадения? Нужно ли было бы тогда страдание для роста мудрости? Мы не знаем ответа (хотя и подозреваем, что нет). Но знаем, что не Бог ответствен за такой путь. Он допускает только такое зло, которое может работать для большего добра для нас. Не все, что мы делаем, хорошо, но все, что Бог делает, хорошо!
А теперь рассмотрим термин «счастье» – и увидим тоже, как популярное, поверхностное значение слова «творит» проблему зла, а более глубокое, философское осмысление решает ее.
Поверхностное значение слова счастье обозначает обычно, во-1-х, субъективное чувство (вы чувствуете себя счастливым – и вы счастливы), во-2-х, это сиюминутное временное явление (чувства приходят и уходят, это же относится и к чувству счастья) и в-3-х, такое счастье – по сути дело случая (т.е. неконтролируемые нами вещи, события и состояния типа выигрыша в лотерее, телесных удовольствий, престижа, здоровья, а также деньги, секс, власть).
Более глубокое значение слова счастье предполагает, во-1-х,объективное состояние, а не субъективное чувство. Можно чувствовать себя счастливым (вернее, довольным) и не быть в действительности счастливым. И можно быть счастливым, даже не чувствуя себя счастливым, как это было с Иовом, познавшим мудрость через страдание. Во-2-х, истинное счастье – это постоянное состояние, дело жизни, а не текущего мгновения. Оно также под нашим контролем, это наш выбор. Его главные источники – мудрость и добродетель, которые обе приобретаются нашей практикой, а не пассивными дарами фортуны. И в-3-х, источник счастья – внутренний, а не внешний. Это хорошая душа, а не хороший банковский счет, который делает тебя счастливым.
Божественное провидение устраивает наши жизни в свете истинного счастья как нашу цель, так как Бог всеблагой и любит нас. Истинное счастье совсем необязательно включает в себя счастье в поверхностном смысле. Более того, чтобы быть истинно счастливым, мы нуждаемся в лишении многих атрибутов счастья в поверхностном смысле. Ибо истинное счастье требует мудрости, а мудрость нуждается в страдании. Глубокое, истинное счастье – в духе, а не в теле и даже не в чувствах. Оно подобно якорю, который прочно и спокойно держится на дне, в то время как штормы бушуют на поверхности. Бог допускает физические и эмоциональные штормы для укрепления якоря; огонь – для испытания и укрепления нашего характера. Бог позволил Иову страдать не потому, что у него нехватало любви к нему, но именно из своей любви нему, чтобы привести Иова к чудесной встрече с Богом [Иов,42:5], что является высшим счастьем для человека. Наши души должны стать блистающими мечами. Они требуют закалки огнем. Меч нашей сути – это вечно петь в солнце, как серафимы. И если мы сможем схватить хотя бы проблеск этого небесного предназначения, если мы поймем, почему мы предназначены судить ангелов , то мы не увидим проблемы в страданиях Иова. Что такое конечные земные страдания по сравнению с перспективой Царства Небесного?
Теперь для завершения анализа проблем теодицеи и происхождения зла, перейдем к рассмотрению терминов «свобода воли» и «всемогущество Бога». Чтобы яснее понять смысл термина свобода воли, полезно противопоставить ему философию, которая отрицает свободу воли. Это детерминизм. Согласно детерминизму, все, что мы делаем, может быть объяснено двумя причинами: наследственностью и окружающей средой. А свобода воли добавляет третью причину наших действий: наши воли, которые не являются следствием наследственности и окружающей среды, Иначе говоря, наследственность и окружающая среда обусловливают наши действия, но не определяют их: они необходимые, но недостаточные причины свободно совершаемых действий.
Есть и другая форма детерминизма, которая отрицает свободу воли. Это божественный детерминизм, присутствующий в исламе и некоторых формах кальвинизма. В них мы как бы горшки в руках Бога-горшечника и этот образ иногда интерпретируется так, что все наши действия полностью определены Первопричиной. Обычно христиане используют более убедительный образ Писаний – отношение родитель-ребенок, как более близкий к истине: свобода воли – неотъемлемая характеристика нас как сотворенных существ.
Естественно возникает вопрос: Почему Бог дал нам свободу воли и позволил злоупотреблять ею? Вопрос уводит в сторону: свобода воли – неотъемлемая часть сути человека, ибо без свободы воли (1) человек стал бы животным или роботом – и мир был бы без людей, (2) без ненависти, но и без любви.
Изучение Библии (Бытия) привело ряда теологов к мысли о том, что Бог сотворил людей как свободных, рациональных и совершенно хороших существ, которые вначале не имели прямой доступ к Его полностью раскрытому присутствию во всей Его славе. Т.е. Он дал им испытательный срок, или время реальной проверки в ситуации, где Он общался с ними только с некими ограничениями. Если бы человеческие существа были помещены в полное сияние незавуалированного величия Бога, они бы не смогли воспользоваться свободой выбора греха. Именно ситуация, где Бог не был виден в Своей полной славе, но где было видно Его славное творение и временами слышен Его голос, обеспечила период реального выбора и свободы.
Недопонимание Бога некоторыми (даже теми, кто которые по мотивам богопочитания наделяют Бога всеми возможными совершенствами без какого-либо согласования между ними, например, вплоть до нарушения Им Своей же логики – до абсурда!) состоит в том, что они не принимают во внимание того обстоятельства, что Божественное совершенство (всемогущество) не может создавать или выполнять бессмысленные внутренние противоречия. Именно никогда не противоречить самому Себе (абсолютная самосогласованность Бога) тоже есть Его совершенство. Такая абсолютная самосогласованность Бога (никогда не противоречить самому Себе), совместимая с Его всемогуществом (абсолютным совершенством), объясняет необходимое зло, как моральное (не мог Бог принудительно предотвратить грех без лишения нас свободы), так и физическое (не мог Бог избежать всего физического зла, если Он создавал мир, ограниченный естественными законами). Согласно К.Льюису, всемогущество – это сила, позволяющая делать все, что внутренне (внутренне – непротиворечиво) возможно; и не более того: Бог творит чудеса, а не чепуху. Согласно Августину, Бог решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла; и более того, Бог не допустил бы никакого зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро.
Именно всемогущество Бога состоит в том, что Он не только в определенное Им Самим время уничтожает зло, но и использует любое зло как средство способствования и содействия конечному добру и даже для творения добра для всех, кто любит Его, кто выбрал путь добровольно следовать Его плану () [см.также следующий раздел]. При этом даже самые страшные мучения могут помогать чуду вхождения в Царство Божие. Мы еще не там, и поэтому это еще не может быть доказано. Но в это можно верить. Тем более, что вера эта не слепая: она подкрепляется тем, что Бог иногда использует зло для формирования зрелой личности((некоторые богословы на Западе называют это «теодицеей формирования личности»), восемью библейскими принципами интерпретации зла (о которых речь пойдет ниже) – а главное, Бог нам открыл Свою бесконечную любовь, когда вторгся в историю, – когда мы видим страдания Иисуса Христа на кресте за все наши грехи (и мы сами это никогда бы не познали!).
«Теодицея формирования личности».
«Tеодицея формирования личности» (термин введен некоторыми богословами на Западе) состоит в том, что Бог может использовать зло и страдания для формирования личности. Переживая страдания и трудные ситуации, человек может возрастать (иногда даже наилучшим образом) в добродетели. А возрастание добродетели подготавливает его к вечному общению с Богом.. По сути – это третья категория благ, получаемых человеком (после свободы воли и естественных законов).
Действительно, любовь Бога к нам иногда предполагает такие жизненные испытания, которые способствуют формированию нашего характера. Огонь страданий закаляет веру (1Петра,1:6-7; 5:7-10); боль может служить нравственным напоминанием или предупреждением (; ); благодаря страданию мы учимся понимать и поддерживать тех, кому больно (). Самым утешительным фактом является то, что мучения верующего неизбежно прекратятся и в будущем боли у него не будет, и более того, всякое зло исчезнет: об этом прямо говорится в Писаниях.
Одно из возражений против такой «теодицеи формирования личности» основывается на факте, что зло и страдания не только не всегда приводят к положительным результатам, но и часто ожесточают и порабощают того, кого захватывают. Реакция человека бывает абсолютно не такой, какой должна быть, а иногда он внезапно умирает, так и не успев возрасти. Поскольку истинная свобода подразумевает возможность неправильного выбора, то и получается, что порой эти неправильные решения заканчиваются поражением, потерей, провалом и, что хуже всего, – вечным отчуждением от Бога. Ответ одного из богословских подходов на это возражение основывается на том, что при решении проблемы зла и страдания следует учитывать, что все три категории благ, получаемых человеком, перекрещиваются и должны рассматриваться совокупно. Возможно, что труднее всего верить в то, что Бог всеблагой именно потому, что так много свидетельствует об обратном, если рассматривать вещи, события и процессы в отдельности. Иногда приводят такой пример: рассматриваемый под увеличительным стеклом кусок материи, выглядит ясно посредине и расплывчато по краям, но мы знаем, что и края ясны, потому что ясна середина. Жизнь подобна такому куску материи. Есть много расплывчатых краев, много такого, что мы не понимаем, потому что не видим, но все это можно объяснить ясностью центра – Креста Иисуса Христа.
Еще одно возражение состоит в том, что число примеров бессмысленного, бесполезного зла и страдания намного превосходит все то добро, которое при этом может быть достигнуто. Рассмотрим конкретнее это возражение. Многие считают, что не должно быть ни одного случая бессмысленного страдания, также как и тех случаев, когда степень страдания превышает необходимую. По-видимому, эти мыслители считают, что Бог держит все под Своим контролем, и поэтому попускается только необходимое зло, которое переходит в добро, и зло никогда не бывает бессмысленным (это т.н. учение тщательного провидения). Но не все христиане так считают. Некоторые считают, что Бог позволяет сотворенным существам иметь свободу выбора до такой степени, что это приводит к страданиям, кажущимся нам бессмысленными. Тем не менее, даже те, кто допускает бессмысленное страдание, считают, что в целом вся система имеет смысл и цель, также как и свобода выбора, естественные законы и духовный рост. Но в любом случае ни один человек не в состоянии судить о размерах зла и не способен определить, переходит ли страдание допустимые границы или нет.
Действия Бога по отношению к моральному злу. Каковы методы Бога в Его действиях по отношению ко злу согласно Писаний? Частично мы это уже знаем из разделов III-IV. А здесь мы приведем итоговый ответ на этот вопрос.
Суд и Божья кара. Информация о Божьем наказании и болезненных последствиях греха имеется во многих местах Библии, начиная от первых предупреждений Бога Адаму и кончая заключительными описаниями Апокалипсиса. Через свое осуждение греха, которое часто приводит к человеческому страданию, Бог сотворил путь к конечному обиталищу нераскаявшихся грешников. Но за Божьим судом стоит цель милосердия, а не возмездия. Гнев Господний мотивируется Его любовью к своему народу. Болезненное для нас правосудие Господне в этой жизни можно охарактеризовать как только часть Его «блокировки дороги в ад», часть Его «трубных призывов к необращенным»: это предупреждения всем людям о том, чтобы они не разрушили себя Последним Судом. Но иногда кажется, что правосудие Бога над греховным человечеством неполно или откладывается – как еще можно объяснить продолжающееся доминирование зла в мире? Но мы уже знаем из предыдущего раздела, что такие задержки Божьего суда могут иметь место, если в соответствии с христианской верой мир является местом духовного роста (или учебы) личности. В Библии описана и парадоксальная форма наказания, когда гнев Господень позволяет людям быть тем, чем они желают быть в согласии со своими греховными (идолопоклонническими) намерениями (см.), т.е. кажется, что Божий суд скорее приводит к увеличению зла в мятежном мире, чем к прекращению его.
Тема Божьего правосудия пронизывает Библию, Бог прямо говорит о Своем обращении с людьми как с ответственными существами согласно их заслугам. И те элементы стабильности, свободы, милосердия и благодати, какими мы наслаждаемся, мы имеем благодаря Божьему справедливому правосудию среди нас.
Поскольку нет праведного ни одного и мы все грешники (), а возмездие за грех смерть (см.,напр., ; ), то ясно, что всякое милосердие по отношению к нам незаслуженно. Тема незаслуженного нами Божьего милосердия нескончаема. И удивительно не то, что люди умирают за свои грехи, а то, что мы остаемся живы несмотря на них.
Воплощение, Крест, Воскресение, Святой Дух и . Бог сделал больше по отношению к моральному злу, чем просто судить справедливо людей. Бог предпринял особую инициативу в человеческой истории – в воплощении, распятии, заместительной жертве-искуплении (страданиях, распятии, отделении от Бога-Отца), воскресении Иисуса Христа, и Его продолжающемся присутствии на земле через Духа Святого и Церковь. В следующем разделе мы кратко рассмотрим как Бог через Христа принес нам прощение и восстановление несмотря на наши греховные выборы.
Христианская вера утверждает, что Бог в состоянии своей Благодатью обратить все зло в добро (и в прошлом, и в настоящем, и в будущем). Христиане видят как Бог делает это на Кресте и в Воскресении. Христиане видят также Бога обращающим зло в добро в их сердцах и они доверяют Богу как делающему то же во всей Своей вселенной. Через Христа в мире появился новый порядок с новым отношением к себе, к близким и окружающим и ко всему Божьему творению. И авангардом этого нового порядка есть . Новый язык новой семьи: Бог – наш Отец, все члены семьи – братья и сестры, страдания и радости разделяются вместе (1 Кор.,12:36), все объединены (Телом Христа, Духом Святым) в новый мир надежды. Это первые плоды наступающего (хотя и в постоянной духовной войне с дьяволом и нашей старой греховной плотью) грядущего Царства Божьего.
Божье обетование Будущего, свободного от страдания и зла. Бог обещает конечную победу над злом и страданием в новых небесах и на новой земле после второго пришествия Христа (см. письма апостола Павла и Книгу Откровения). Все это будет окончательным решением проблемы зла. А ключ справедливого разрешения проблемы зла и страданий мы находим во Христе.
Дилемма, поставленная злом
Теперь рассмотрим одну из важнейших практических проблем, которая заключается в следующей дилемме, которую ставит перед каждым сотворенным существом со свободной волей наличие зла: да или нет злу? Во вселенском масштабе эта проблема возникла и перед Богом, она была решена Им; и мы также рассмотрим, как она была решена.
Да злу – примиряет с ним; любить зло – привязаться к нему, – и тогда зло может победить весь мир. Даже если зло просто не трогать (а это по сути попускать злу, т.е. тоже да злу), кажется неизбежным, что зло явно преуспеет в разрушении добра: добро кажется драгоценным и хрупким как фарфор, а зло напоминает быка в фарфоровой лавке. Одно жестокое слово может разрушить дружбу, один нехороший проступок может разрушить супружество, одно нажатие пальца неуравновешенного человека на ядерной кнопке может разрушить наш мир. Одна муха может испортить бочку масла (Эккл.10:1). Самое большое добро – это любовь – и ничто не кажется более слабым и уязвимым, ранимым, чем любовь; ничто так легко не предается как истина, ничто так легко не разочаровывается как надежда.
Нет злу – это отвержение зла, непримиримость со злом, ненависть ко злу. А ненавидеть зло – тоже привязаться к нему, ибо человеку практически невозможно (1) избежать фарисейской самоправедности при осуждении всех видов зла, (2) ненавидеть грех без ненависти к грешникам и (3) вообще ненавидеть – значит стать жестким, темным и негативным: даже ненависть ко злу приводит к окаменению нас в ненавистников. И более того, если бы Бог поступал абсолютно справедливо со злом (без учета Своих других абсолютных совершенств (конечно, это чисто умозрительное рассуждение), т.е. уничтожал бы его, то наш падший мир был бы в конечном счете полностью уничтожен! Абстрактно эта практическая дилемма кажется неразрешимой.
Эта практическая проблема решается не в общем виде, а при ее конкретизировании, рассматривая, как ее решал Христос. Т.е. не будем искать общий ответ на общий вопрос, а двинемся от общей проблемы к конкретной проблеме в поисках конкретного ответа и затем к общему ответу.
Как ответил Христос на конкретно поставленную ему дилемму (ловушку): забросать блудницу камнями или нет? Если бы Христос сказал забросать, то Он был бы жесток и предал бы Свое собственное учение о прощении, а Римское государство имело бы основание для Его наказания, так как оно запретило евреям смертную казнь. Если бы Он сказал не забрасывать, то Он уступил бы греху, предал бы закон Моисея (и Бога), а еврейские первосвященники имели бы основание для Его наказания. Аналогичная дилемма-ловушка: платить подать цезарю или нет? Если бы Христос сказал да, то Он бы материально поддержал порабощение евреев. Если бы сказал нет, то Он материально нарушил бы римский закон. См. изумительный ответ Христа в , .
Простые ответы Христа заключаются в одном слове прощение. Прощение ни примиряет, ни осуждает. Оно принимает, что зло есть зло, но не говорит со слепым безразличием поп-психологии нет ничего, что надо прощать. Оно ликвидирует связь между грешником и грехом – и освобождает грешника. Покаяние делает то же самое со стороны грешника.
Проблема дилеммы справедливость или милосердие состоит в том, что ее решение кажется невозможным (ни для человека, ни для Бога), поскольку невозможно совершать оба действия одновременно: или должна быть справедливая казнь для греха (смерть) или нет. Кажется, что законы логики не дают Богу возможность быть справедливым и милосердным одновременно, как законы физики не дают возможность телу находиться в двух разных местах одновременно.[Это по сути тот же логический довод атеистов против христианства, который приведен в II.]
Бог решает эту дилемму на Голгофе. Полная справедливость восторжествовала: грех наказан самим адским наказанием – отлучением от Бога (). А милосердие и прощение тоже полностью задействованы (для нашего спасения). Весь фокус в том, что мы можем только мысленно отделить грех от грешника, а Христос реально разделил их, поскольку заместительное искупление Христа полностью отделяет грех от грешника – и нам дано милосердие, а греху дана справедливость (наказание в Его божественной личности на кресте). Вот почему спасает библейская формула покаяться и поверить. Объективно спасение выполнено Христом на кресте, но субъективно мы должны принять Его и Его отделение греха от грешника. Наши покаяние и вера – вместе означают наше да этому; наши непокаяние и неверие – вместе означают наше нет.
Восемь принципов библейской интерпретации зла и страдания.
Рассмотрим теперь принципы библейской интерпретации зла и страдания (их можно найти, по крайней мере, восемь), которые помогают правильно относиться ко злу и страданию.
1. Принцип наказания (отношение ко злу и страданию как к каре, наказанию).
Этот принцип – фундамент для всех других принципов интерпретации зла и страдания в Библии. Понятие карательного правосудия – составная часть цельного рационального и гармонического мировоззрения, в котором все составные части вносят совместный согласованный между собой вклад в упорядоченный космос. Это прямая связь между причиной и следствием: действия (поступки) определяют судьбы людей, рано или поздно человеческая справедливость (праведность) будет вознаграждена, а человеческая несправедливость (греховность) будет наказана. Что посеет человек, то и пожнет (Гал., 6:7).Если управление вселенной осуществляется только одним Богом, который есть Бог справедливости, то рано или поздно человеческая праведность будет вознаграждена, а человеческая неправедность будет наказана.
Страдания людей – это осуждение Богом человеческих грехов (Второзак.30:15; Исайя 3:11; ; ; ). И хотя не всякое страдание человека – результат его греха (или греха его родителей либо близких), однако ясно, что каждый грех приносит страдание.
Этот же принцип прямо связан и с нашей надеждой на будущее. Он рассматривает страдание не как иррациональный удар судьбы, а как заслуженное и необходимое наказание зла и несправедливости. Поэтому наказание сохраняет моральный порядок и гарантирует более стабильное будущее. И этот же принцип также связывает страдание с ожиданием того, что наказание за грех приведет к раскаянию и по крайней мере к прекращению дальнейших актов зла.
2. Принцип дисциплинирования (отношение к страданию как к воспитательной или образовательной мере).
Этот принцип связан с представлением о Боге как о небесном Отце. Как и принцип наказания, он имеет дело со страданием (болью, огорчением) как с прямой мерой Бога, но по совсем иным мотивам: не в связи с правосудием, а для дисциплинирования Своего народа с тем, чтобы приблизить его к Себе. Цель Божьего дисциплинирования – преподать урок, воспитать, дать мудрость своим детям через страдание (; Иеремия 18:1-10; ; ). Господь наказывает своих детей не каждый раз, когда они делают что-либо плохое, но только когда они упорствуют в своих проступках. Если мы быстро осознаем проступок и исправляем его и его последствия, Господу нет необходимости наказывать нас. Мы должны осознать, что, когда приходит наказание, оно послано для исправления, а не для осуждения (). Другая причина, по которой Господь наказывает нас, заключается в том, чтобы защитить нас от вредных последствий греха.
Даже Христос совершенствовался через страдания (). Тех, кто приносят свои страдания Христу в любви, Дух Святой преобразует в подобных Христу. Апостол Павел ( и далее) говорит, что мы должны радоваться в наших страданиях. Наша радость не устраняет, конечно же, реальность страдания, но проистекает из нашей способности следовать нашему христианскому призванию через нашу боль и страдание. Только то страдание, которое во имя Христа и сродни Христовым страданиям, – причина для радости и благословения ().
3. Принцип испытания (отношение ко злу и страданию как к свидетельству или испытанию). В этом принципе страдание рассматривается как явное (очевидное) свидетельство и испытание.
(а) Поскольку мир во зле и часто под контролем греха, Бог ждет очевидных проявлений греха и праведности, которые неизбежно произойдут. То, что последствия греха не ограничены только грешником, приводит к тому, что накопление следствий греха в обществе позволяет лучше увидеть весь ужас зла в человеческом сердце (что в конечном счете служит добру!). Человек стремится скрыть грех, но Бог являет Свою славу и благость вынесением греха на свет и его разоблачением. Мы хотим отвратить наши глаза от ужасов инквизиции, работорговли, индустриально-технологического прогресса, газовых камер, атомной бомбы; но Бог заставляет нас смотреть на них.
(б) В этот испытательный период глубина веры человека подвергается жесткому тесту(в частности, в те времена, когда Бог кажется молчащим, когда праведные жестоко страдают, а грешные кажутся безнаказанными, – испытывается вера, что Бог разрешит проблему зла) . И кроме того, мир пока еще является местом духовного развития личности через страдание: мы должны научиться любить справедливость и ненавидеть зло ради самих себя, а не ради немедленных последствий в форме награды или наказания.
4. Принцип откровения (отношение к страданию как к одному из путей откровения).
Он трактует страдание как свидетельство вхождения человечества в более полное знание Бога (которое дается только через откровение). Своим разумом мы недостаточно (и даже неправильно) понимаем всю яркость Его сияния и поэтому всю темень нашего зла. Если бы вовсю сиял свет Бога, то мы были бы как бы в аду на земле(ибо обнажилось бы очень много того зла, которое еще завуалировано). Чем больше мы познаем Бога, тем больше видим нашу порочность и больше страдаем (см.книги пророков Осии, Иеремии, посл. римлянам ап. Павла).
То, что многие видели истинное величие (славу) Бога во времена больших страданий, подтверждает этот принцип. Дает или не дает страдание откровение, зависит от взаимоотношений страдальца с Богом.
Принцип искупления (отношение к страданию невинных как к страданию, испытываемому за других или вместо других). Он имеет два тесно связанных смысловых значения:
а) Страдалец страдает за других или вместо других;
б) Бог может добиться победы через страдания.
(а) В Ветхом Завете: Страдание невинных, испытываемое от других людей, может также (сознательно или бессознательно) испытываться за других (чтобы другие, видя их страдания, прошли школу сострадания, любви к ближнему, жертвенности, духовного роста, мудрости) [Исайя, 40-55].
В Новом Завете: Страдания Иисуса Христа – заместительны (испытанные вместо других). Заместительная жертва страдальцев может приноситься и христианами вслед за их Господом (Кол.,1:24; Фил.,3:10; 2 Кор.,12:7).
Бог использует наши страдания, чтобы помочь другим. Почти в каждом случае страдания найдется христианин, который испытал подобное страдание и поэтому может свидетельствовать и делиться своим опытом для утешения. Церковь, творение Христа, призвана не только переносить страдание, но и сражаться со страданием, помогая страдающим.
(б) Тоже связано со страданиями и смертью Иисуса Христа: Бог добился спасения людей тем, что
Сам Бог–Сын испытал неизмеримую боль на кресте и отделение от Бога–Отца за все наши грехи, и в наших страданиях дает нам победу над ними () и твердую опору для веры (). Если самое худшее зло было побеждено Христом, то, конечно же, и на меньшем уровне вашей собственной жизни придет конец и вашим страданиям и страданиям других через вас единением с Христом посредством веры.
6. Принцип тайны (отношение ко злу и страданию как к тайне для человеческого ума).
В ряде случаев конкретное зло не поддается теоретическому объяснению. И в Библии часто говорится о тайне страданий. Этот принцип оказывается полезным в двух отношениях. Во-1-х, он выводит нас за рамки ограниченной интерпретации, которая в некоторых случаях невозможна и тем самым открывает путь альтернативному и возможно более адекватному решению. Во-2-х, своим величием он заставляет нас почувствовать обширность и тайну всей вселенной, равно как и необходимость смирения, терпения и веры в наших поисках решения проблемы конкретного зла и страдания.Христиане признают, что понимание смысла зла нами, как конечными творениями, неизбежно ограничено.
Приведем два примера: (1) В стихах сам Иов говорит, что пути Бога неизбежно являются тайной для человеческого ума, перед которой мы должны склоняться с доверчивым смирением. (2) Иисус Христос продемонстрировал этот принцип Своим свидетельством привязанности к Богу-Отцу в темноте креста: это пример веры (для Его учеников), которая стойко сохраняется вопреки любым обстоятельствам.
Бог никогда не требовал, чтобы мы понимали. Нам нужно только доверять Ему так же, как наши дети доверяют нам и нашей любви к ним, хотя и не всегда понимают, почему мы ведем их в то или иное место.
В итоге: мы должны верить там, где мы не понимаем. Означает ли это, что вера в Бога – слепая? Нет, ибо мы видим Божью любовь, благость и сострадание в Иисусе Христе и видим потому, что Бог это нам открыл, вторгнувшись в историю (сами бы мы это не открыли). А полное понимание мы получим только при встрече с Богом ().
7. Эсхатологический принцип (эсхатологическое решение проблемы зла и страдания).
Этот принцип видит ответ на проблему зла и страдание как существующий вне нынешнего конфликта. Этот подход состоит в вере в то, что в период величайшей несправедливости, темноты и ужасающих бедствий Бог внезапно вторгнется в историю во всей Своей славе для торжества над злом, устранения страданий и вознаграждения праведных. В Ветхом Завете об этом упоминается в кн. Исайи (напр., гл.2, 26 и 53), Иезекииля (гл.37), Михея (гл.4) и особенно выразительно говорится в кн. Даниила (напр., 9:7-27;12:2-3). Эсхатологический взгляд на страдание, так фигурирующий уже в Ветхом Завете, достигает своей полноты в Новом Завете, где прямо утверждается, что в конечном счете всякое зло, грех, страдание и смерть будут уничтожены – и в новой вселенной (после второго пришествия Христа) никто их никогда не вспомнит. И справедливость, мир и радость будут царить вечно (). Бог проявит Себя в абсолютной ясности как окончательный Победитель; Его любовь, доброта, святость и мудрость больше не будут в тени.
8. Принцип сатанинского искушения (отношение ко злу как к сатанинскому искушению).
Принципы иудео-христианского решения содержат и ссылку на библейское указание о внечеловеческом мире (Люцифер-Сатана и его бесы) как источнике искушения и порочности. Именно Сатана, первым сделавший выбор в пользу греха (Бытие, 3:1-5, 13-15; Лук.,10:18; 1Иоан.,3:8, Откр.,12:9, 20:2), написал партитуру грехопадения человека.
Но как произошло грехопадение дьявола и его бесов или демонов? Полностью это понять нашим разумом невозможно. На основании кратких упоминаний в Библии (кроме вышеупомянутых см. также Исайя, 14:15-17; 1Тим.,3:6) некоторые теологи сделали следующий вывод: Всем сотворенным ангелам также была дарована свобода выбора и они также имели время испытания: в момент сотворения ангелы не имели окончательного совершенства и призваны были к его достижению через постоянное общение с Богом, что, в свою очередь, обеспечивало для них неизреченное блаженство. Но один из ближайших к Богу херувимов – Люцифер – соблазнился своей близостью к Всевышнему и своей ролью посредника между Богом и ближайшими к Нему ангелами.
В нем вспыхнула гордость перед ангелами, сознание своего превосходства, поскольку через него другие ангелы получали свет и благодать от Бога, а затем и зависть к Богу как источнику всех небесных сил и благ и, более того. безумное желание уподобиться Богу и стать самому богом. Это толкнуло Люцифера, ставшего Сатаной, к клевете на Бога перед ангелами и это создало соблазн в их среде, что и привело к величайшей катастрофе в ангельском мире. После войны с архангелом Михаилом и верными Богу ангелами Сатана и восставшие ангелы (примерно 1/3 всех ангелов) были низвергнуты на землю (). Грехопадение злых духов было настолько глубоким, и произошло с таким упорным ожесточением, что они уже никогда не раскаются в своем зле и гордости. В них не осталось ни малейшего добра, из которого могло бы возникнуть и развиться желание освободиться от зла и сделаться добрыми. Окончательно отпав от Бога, они стали источником и олицетворением зла. Поскольку Сатана и его бесы нередко служат причиной страданий и бедствий, при рассмотрении проблемы зла надо учитывать и роль Сатаны.
Сатана является причиной и многого из природного зла (Иов, 1:6-19; ; ). После распятия и Воскресения Иисуса Христа Сатана все еще обладает силой искушения в мире. Поэтому мы не должны легкомысленно относиться к Сатане, но всегда должны быть бдительны (1 Петра,5:8-9).
Нет необходимости предаваться излишним фантазиям, порождаемым верой в Сатану,
Следует помнить, что Сатана – только сотворенное существо,
Не следует забывать того, что какова бы ни была роль Сатаны как искусителя, сам человек ответствен за свой собственный грех – он виновен перед Богом.
Все библейские принципы интерпретации зла и страдания, вместе взятые, дают нам не только основу для теоретического самосогласованного подхода к решению проблемы зла и страдания, но, самое главное, они дают нам практическую помощь в том, как конструктивно жить и бороться со злом и страданием и достигать победы во Христе и через Христа. Многие христиане полагают, что окончательный ответ на проблему зла и страдания должен находиться не в раскрытой нам с помощью откровения и рационального мышления теологической теории, а в принятии искупительной жертвы Христа. И это в действительности не ответ на загадку, а победа в борьбе. При этом вообще дело не в ответе, а в том, что христиане доверяют Отвечающему. Христиане не имеют никаких гарантий против страданий, но они могут одержать победу над страданием и в страдании. Победа при этом состоит не в уходе от жизни, а в преобразовании их жизни Духом Святым через общение с Богом.
В этом мире, где страдал и был распят Иисус Христос, неизбежны страдания и гонения в тех или иных формах и для христиан. Христиане борются с грехом во имя Христа, – мир борется с Христом во имя греха. Борьба с грехом в людях (с человеком За человека) не прощается не только со стороны духа тьмы, но и тех людей, которые «тьму возлюбили более, нежели свет». Но страдания за Христа – это не тяжкая доля, а радостное преимущество (; Фил.,1:29). Апостол Павел дал нам классические примеры практического христианского отношения к страданию в посл. к Филлипийцам, втором посл. к Коринф., посл. к Колосс.(гл.1), посл. к Римл. (гл.8). «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?…Все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас…» (Римп.8:35-37). Наша радость не устраняет, конечно же, реальность страдания, но проистекает из нашей способности следовать нашему христианскому призванию через нашу боль и страдание. Только то страдание, которое во имя Христа и сродни Христовым страданиям, – причина для радости и благословения ().
Отношение христиан ко злу внутри себя и в общении между собой.
Принципиальное отношение христиан к моральному злу прямо вытекает из заповедей Христа (см., напр., ,…, 6:33, 7:1,12, 22: 36-40; ; см.также ; ; ).
В нашем падшем мире жизнь христианина нелегка. Она не сводится к своим усилиям по программе самоусовершенствования. С одной стороны, христианская жизнь – это божественная жизнь, черпаемая из Христа, как из источника направления, вдохновения и силы. Метафорически она описана в с помощью символа лозы и ветвей. Силой Духа Святого любовь Христа течет через христиан, приносит духовные плоды и является основой духовного роста каждого христианина. Но с другой стороны, зло входит и во внутреннюю жизнь христиан: в силу наследственного первородного греха во плоти и происков Сатаны, имеются и препятствия для духовного роста. Недостаточное понимание значимости нашего прощения, купленного смертью Христа, может привести даже к отсутствию духовного роста. Рассмотрим типичные препятствия к духовному росту христиан, которые произрастают из непонимания любви и прощения Христова:
неправильные цели,
слишком механистический (формальный) подход к христианской жизни,
слишком мистический настрой к общению с Христом,
нехватка знаний о любви Христа и силе, доступной христианам,
затаивание греха, блокирующего дружбу христианина с Богом.
Первое препятствие заключается в таких явно неверных целях, как персональный успех и угождение другим людям, или в такой более тонкой и завуалированной неверной цели, как сам духовный рост. Некоторые чтут себя больше, чем Христа, некоторые действительно служат Христу, но с намерением добиться успеха и одобрения других. А когда духовные плоды и духовный рост становятся целью жизни человека, то он более занимается собой, нежели Христом и прославлением Его. Бог хочет, чтобы мы обладали здоровой уверенностью в себе и периодически анализировали свою жизнь, но Он не хочет, чтобы мы занимались исключительно собой. И кроме того, мы вырастем духовно гораздо больше, если обратим свое внимание не столько на свое развитие и плоды его, сколько на любовь, силу и мудрость Христа. Если мы осознаем, что наша нужда уверенности и одобрения полностью удовлетворяется во Христе, тогда мы сможем свое внимание и привязанности перенести с самого себя на Христа (вспомним ).
Второе препятствие состоит в слишком формальном или механистичном подходе к христианской жизни. Некоторые верующие точно планируют и регулируют свои жизни в попытке соответствовать тому, что они считают библейским образом жизни, однако в их жизни мало радости и непосредственности Христа. Христос хочет, чтобы мы получали радость и признание от Него, а не от следования правилам и схемам. Он один – источник нашей уверенности, радости и значения. Вспомним слова Христа о том, что первая и наибольшая заповедь – возлюбить Его и других ().
Третье препятствие пребыванию во Христе заключается в том, что некоторые верующие становятся становятся слишком мистичными, ищущими какого-то сверхъестественного чувства в своей взаимосвязи. Эта зависимость от чувств приводит к одной из двух следующих проблем: или человек ждет чувств, которые побудят его к действию, или человек видит практически в каждом чувстве знамение Бога.
Но наши чувства – не самый надежный источник мотивации. Да, это верно, что Святой Дух побуждает нас к действию и дает нам силы, но Он уже направил нас с помощью Писания к тому, что мы должны делать. Неужели нужно ждать «святого откровения», чтобы мы возлюбили других, молились, изучали Писание, служили Его целям? Другая крайность возникает, когда люди верят в то, что их чувства – основное средство коммуникации с Богом, и приходят к утверждениям относительно воли Божьей, которые основываются лишь на их чувствах. В обеих крайностях Писание отходит на задний план, а зависимость от чувств может привести к совершению глупых и даже греховных действий. Писание никогда не рекомендует нам жить своими чувствами. Истины Писания – единственный надежный ориентир в нашей жизни. Означает ли это, что нам следует подавлять свои чувства? Нет, мы должны признаться Богу в их существовании, рассказать Ему, что мы чувствуем, и обратиться к Писанию, чтобы узнать, что Он хочет от нас (вспомним ). Если что-то идет от Бога, оно не нарушает библейских принципов.
Четвертое препятствие состоит в недостаточном изучении Писания и недостаточном знании того, что нам дано через великую любовь и силу Христа. Писание говорит нам, что Святой Дух дает нам возможность реально почувствовать любовь и силу Христа многими способами, включая:
а) разоблачение греха в нашей жизни, так чтобы мы могли исповедаться в нем и ничто не могло мешать нашей дружбе с Богом ().
б) помощь в нашем стремлении угодить Христу ().
в) создание для нас реальной возможности быть терпеливыми, когда мы следуем Христу ().
г) произрастание духовного плода в нас ().
И пятое препятствие – грех желанный, затуманивающий дружеское общение многих христиан с Богом. Каким бы приятным ни казался грех и каким бы он ни был завуалированным, его разрушительная природа неизбежно проявится во многом: разбитых связях, низкой самооценке, плохом свидетельствовании Христу,… Мы должны признать, что грешили, и просить прощения у Христа за каждый грех сразу же, как только он совершен, так чтобы ничто не мешало нашим дружеским отношениям с Христом, и мы могли бы и дальше чувствовать Его любовь и силу (вспомним ). А если в силу причинно-следственных связей остались разрушительные последствия нашего греха (уже после исповедания его Христу и после восстановления отношений с Богом), то у нас добавляется новое служение – по мере своих сил и возможностей ради угождения Христу участвовать в исправлении или устранении всех таких последствий, в оказании помощи пострадавшим и т.д.
Мы растем духовно, когда мы отвечаем на любовь Христа и верим, что Его Дух наполняет нас. Наполненность Святым Духом имеет два главных аспекта: нашу цель (чтить Христа, а не себя) и наши ресурсы (веру в Его любовь и силу для достижения результатов, а не в свою собственную мудрость и способности).
Зло в жизни христиан может быть весьма изощренным. Так, мы часто встречаемся в жизни с ситуациями, когда хотим чего-то. что кажется нам крайне необходимым и хорошим, но молитва за эту нужду оказывается бесплодной. В таких ситуациях полезно задавать три таких вопроса:
а) Воля ли это Божия? – Запрещает, позволяет или обещает это Писание?
б) Прославит ли это Бога? – Каков мотив – удовольствие, престиж или же прославление Христа?
в) Богом ли выбрано время? – Нужны ли какие-то условия? Хочет ли Он, чтобы я подождал(а)?
Вот тогда мы и сможем проверить нашу веру в Его качества, без каких-либо видимых свидетельств, поддерживающих нашу веру (вспомним и ). Мы должны помнить, что Бог видит картину большую, нежели мы: Он видит будущее, другие обстоятельства и все события, влияющие на нашу жизнь. Поэтому даже если наша просьба и допускается Писанием, мы не должны отчаиваться, если не видим немедленной реакции.
Полезно помнить следующие фальшивые верования, явившиеся результатом лжи Сатаны, вместе с неизбежными следствиями этих верований, а также решение Господа, позволяющее избежать этих ловушек:
а) Ловушка поведения (я должен отвечать определенным стандартам, чтобы чувствовать себя хорошо) вызывает страх неудачи. Ответ Господа – оправдание(Господь простил мне мои грехи и даровал мне праведность Христа) [вспомним Рим., 5:1].
б) Тяга к одобрению (мне нужно одобрение определенных людей для того, чтобы я думал о себе хорошо) вызывает страх отказа. Ответ Господа – примирение(я прощен Богом, тесно связан с Ним и целиком принят Им) [вспомним ].
в) Игра в вину (падшие не достойны любви и заслуживают наказания) вызывает страх наказания. Ответ Господа – умилостивление(я возлюблен Богом, так как Христос удовлетворил гнев Божий Своей смертью на кресте) [вспомним )].
г) Стыд (я не могу измениться, я безнадежен) вызывает чувство неполноценности. Ответ Господа – возрождение (я – новое создание во Христе) [вспомним ].
Как «противоядие» против опасности зла и для готовности встретить зло во всеоружии, полезно помнить 1Фесс.5:6-22; и Фил., 4:8.
Зло возникает и в общении христиан: появляются конфликты и проблемы между ними. В Новом Завете имеются указания на по крайней мере пять принципов их разрешения: (1)Искать помощи у Бога, чтобы поступать по духу, а не по вожделениям плоти (Гал.,5:16-23). (2) Пойти к тому, с кем возникла проблема и попытаться с духом смирения разрешить проблему вместе с ним, а в случае неудачи – в церковной общине (). (3) Ничего не делать по своему эгоизму, считаться с нуждами другого (). (4)Смирить себя, поставить другого прежде себя (). (5) Прощать друг другу ().
Моральные дилеммы, проблемы компромиссов и вынужденного сопротивления злу мерами принуждения.
В жизни нередко встречаются ситуации, когда христианин стоит перед моральной дилеммой, проблемой компромисса и вынужденного сопротивления злу принудительными мерами. Моральная дилемма возникает тогда, когда человек встречается с необходимостью выполнения несовместимых обязанностей или когда одна божественная заповедь требует выполнения действия, которое запрещено другой божественной заповедью. Например, А обязан спасти Б и В от смерти, но обстоятельства не позволяют спасти обоих лиц Б и В, а только одно лицо, так что другое умрет, или когда имеется возможность спасения обоих или хотя бы одного за счет сознательного совершения зла(воровства, обмана и др.). Возможность морального компромисса может появиться тогда, когда человек не имеет возможности выполнить полностью или удовлетворительно свою моральную обязанность без нарушения другой моральной обязанности, без принуждения или из-за физических ограничений. Одни теологи считают, что такие ситуации только кажущиеся, а не реальные и мы в принципе можем найти выход без совершения какого либо зла. Другие полагают, что такие ситуации реальны, но всегда имеется и реальный безгрешный выход. Третьи считают, что такие ситуации реальны и не имеют безгрешного выхода в нашем падшем мире – и только Иисус Христос находил безгрешный выход из подобных ситуаций, используя Свою Божественную мудрость (в последнем случае возникает вопрос о том, может ли христианин при достаточной силе молитвы достичь мудрости и решить моральную дилемму, подобно Христу). Нет пока ясного ответа и на вопрос, так можно избежать соучастия в надличностной вине этого мира (т.е. той вины, которая, по крайней мере, частично лежит и на нас пусть даже косвенно за некоторые виды зла в этом мире, включая, например, те, которые совершены от нашего имени политическими властями и т.д.).
Практически неизбежно стоит в наше время (да и, пожалуй, во все времена) трудный вопрос о сопротивлении злу силой психического и физического принуждения (включая войну, защиту от разбойника и т.д.). Многие теологи считают, что сопротивление христианина злу силой и мечом допустимо не тогда, когда оно возможно, а когда оно необходимо как единственно имеющееся у нас средство для достижения благой цели, т.е. нет иных средств борьбы. В таких случаях это не только право, а и обязанность вступить на такой путь, который может привести к физической гибели злодея: прав тот, кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников, кто оттолкнет от пропасти зазевавшегося путника, кто вырвет пузырек с ядом у самоубийцы, кто во-время выбьет оружие из рук убийцы, кто бросится с оружием на толпу вооруженных лиц, убивающих и насилующих беззащитных женщин и детей. Именно исходя из этой точки зрения, теологи В.Соловьев, и Н.Лосский категорически не соглашались с учением Л.Толстого о непротивлении злу насилием.
Мы видим, что христиане весьма серьезно относятся к тому, что практически невозможно жить безгрешно в нашем грешном мире. Зная, что практическая возможность выполнения всех заповедей Иисуса Христа полностью реализуется только в Новом мире, христиане знают также, что они имеют реальную возможность морального и духовного роста в нашей земной жизни. И попадая в ситуации моральных дилемм с неизбежностью морального компромисса, христиане всегда могут обратиться к Богу за поддержкой с молитвой об избавлении от впадения во зло (см., например, ) и о поддержке в выполнении заповеди Христа, содержащейся в (Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам).
Проблема вечных мук неспасенных грешников.
Проблема вечных мук неспасенных грешников, возможно, – самая трудная проблема в христианском сознании. Все христиане верят, что после конца веков Бог будет объединять с Собою в вечном блаженстве всех тех, кто своей свободной волей захочет пребывания в нем Бога. А если не захочет? Можем ли мы представить Господа, насильно навязывающимся людям, не желающим быть с Ним? Навязывающимся Сатане? Если человек после свободного выбора к концу земной жизни отвергает Бога и избирает грех, не может Бог, вопреки воле человека, заставит его избрать единство с Богом. Бог никого не посылает в ад. В ад (область отвержения Бога) и духи зла, и грешные люди уходят по собственной воле. Если бы они остались в присутствии Бога, то небесная атмосфера святости и любви,Божественный Свет,озаряющий Обители Небесные, палили бы этих нераскаявшихся грешников в бесконечное число раз мучительнее, чем адский пламень. Вот почему даже в этом проявилась не только Божественная справедливость, но и благость.
В христианской теологии сущность ада состоит в том, что нераскаявшиеся грешники навечно расстаются с Богом, пытаясь сохранить свою уникальность в ужасном одиночестве, находясь в стороне как раз от того, что могло бы полностью удовлетворить их. Ад – это памятник человеческой свободе (Г. Честертон) и человеческому достоинству (Дж.Сайр). Божественная справедливость и благость проявляются и в том, что Бог прекращает с уничтожением падшего мира всякую активность зла, т.е. увеличение зла и страдания даже в аду.
Итоги систематического решения комплексной проблемы зла, страдания и теодицеи в рамках христианского мировоззрения.
Природа духовного (морального) зла – грех, отделение себя от Бога, отвержение благих намерений Божьих. Зло не существует само по себе, а возникает тогда, когда существо противится Богу.
Происхождение духовного зла – свобода воли человека (добровольное отвержение человеком воли Бога).
Цель, для которой Бог допускает духовное зло, – сохранение свободы воли (т.е. сути) человека.
Природа физического зла – боль, страдание. Боль возникает тогда, когда мы становимся тем, чем мы быть не можем. Страдания – большей частью это справедливые последствия нарушения воли Божьей.
Происхождение физического зла – духовное зло (мы страдаем, потому что мы согрешили), а также действие естественных законов, которое до грехопадения человека не причиняло физического зла благодаря благодатной непрерывной деятельности Святого Духа.
Цель или польза боли и страдания – духовная дисциплина и рост (обучение) для нашего окончательного совершенства и вечной радости, а также и просто наказание и удержание от греха.
Природа метафизического (природного) зла – действие упорядочивающих и регулирующих естественных законов, данных творению.
Происхождение метафизического (природного) зла – ограниченность (конечность) сотворенной вселенной.
Цель (или польза), для которой Бог допускает природное зло – необходимое условие творения человека(с его психосоматическим единством души и тела), а также – через переход в физическое зло то же, что и в п.6.
Краткая схема истории зла: Зло появилось вначале в действиях (восстании) Люцифера – Сатаны и его бесов. Зло среди людей появилось позднее (и под влиянием Сатаны), когда вместо деятельности по образу и подобию Бога, первые люди отделили себя от Бога и захотели сами стать богами. Впоследствии это привело к их отделению от природы, друг от друга и разделению внутри каждого человека. Образ Бога был разбит на всех уровнях (нравственно, интеллектуально, психологически, социологически,…). Все это – естественные последствия того, что люди взяли на себя то, что они не в состоянии нести, начали делать то, для чего не были созданы. И большая часть страданий происходит от отделения от Бога, от природы, друг от друга и разделения внутри самих себя: это справедливые следствия нарушения воли Бога.
По своей благости Бог уничтожает последствия зла и восстанавливает разрушенное Добро.
Таким образом, зло является извращением добра и в конечном итоге будет уничтожено.
При изучении всей истории человечества и его страданий, содержащейся в библейской философии, может возникнуть вопрос: «Почему Бог допустил и продолжает допускать столь длительный период активности Сатаны и всех падших ангелов и людей, а не положил ему конец сразу после предательства, т.е. не проявил сразу Своего величия и могущества?» Священное писание не дает прямого ответа на этот
Вопрос, но мы знаем, что полные ответы на все наши вопросы мы получим в Новом мире. Кроме того, любой ограниченный период времени по сравнению с вечностью – это по сути то же, что и мгновение. А пока возможно предположить, что Бог решил предоставить Сатане достаточную полноту времени, чтобы тот смог полностью реализовать свои замыслы и тем самым продемонстрировать свидетельство, урок и предупреждение всем другим ангелам и людям о том, что подобного рода попытки несомненно закончатся полным крахом и вызовут одни лишь страдания, а дискредитировать величие и авторитет Бога никому никогда не удастся.
Невозможно осознать Бога вообще. Мы часто не знаем намерений Божьих. Но часто мы видим, как зло порождает добро (хотя мы вначале и не видим).
Если Бог благой, то Он ничего не делает, чтобы нарушить эту благость (это наша доктринальная вера). Отсюда вывод: мы не можем судить о благости Бога по той природе, которая вокруг нас.
Нет ни одной религии в мире (кроме христианской), которая бы имела такую веру в благого Бога через какие-либо откровения. Отсюда вывод: мы должны верить там, где мы не понимаем, Иов не получает интеллектуальный ответ, но он встречается с самим Богом, т.е. получает высшее счастье для человека на земле.
Означает ли это, что вера в Бога – слепая вера? Нет, ибо мы видим Божью любовь, благость и сострадание в Иисусе Христе! И видим мы потому, что Бог нам это открыл (мы никогда бы сами это не познали!). Проблема зла не может быть разрешена, если мы не посмотрим на Иисуса Христа на кресте (который Сам испытал боль на кресте и отделение от Бога-Отца за наши грехи).
Таким образом, христиане верят, что зло существует, это не иллюзия, а реальность, но в отличие от атеистов (у которых нет решения проблемы зла, они не могут определить добро), они имеют решение проблемы зла, причем лучшее, чем все остальные мировоззрения, поскольку существование зла имеет в христианстве объяснение, не противоречащее сути всеблагого и всемогущего Бога.
И хотя мы, христиане, не всегда имеем ответ на личные проблемы зла, не всегда знаем, почему страдаем и почему зло иногда бывает ужасающих масштабов, не имеем однозначного ответа на вопросы о бессмысленном зле, о надличностном зле, практических методах борьбы со злом, о неизбежности компромиссов(при появлении дилемм выбора из двух зол), на проблему вечных мук не спасенных грешников, однако мы знаем, что истина состоит в том, что мы обитаем во вселенной, которую (вместе с нами) сотворил Бог и будущее которой Он предвидел, и в ней же Он вдохновил написание Библии, в нее послал своего Сына единородного, воскресил Его из мертвых и предлагает людям жизнь вечную в Своем вечном Царстве.Следовательно, даже когда мы не понимаем, почему что-то происходит именно так, а не иначе, мы все равно можем быть уверенными, что для всего есть причина. А пока нам ясно, что зло нельзя рассматривать в отрыве от других явлений и свидетельств, -и этим свидетельствам проще объяснить существование зла, чем злу опровергнуть все свидетельства. И мы знаем, что наше отношение к страданию, а не само страдание, решает – будет ли данное переживание для нас благословением или мучением.
Христианское мировоззрение дает не только теоретический самосогласованный подход к проблеме зла и страдания, основанный на библейских принципах, но и практическую помощь в том, как конструктивно жить (и бороться) со злом и страданием и достигать победы во Христе и через Христа. И согласно христианству окончательный ответ на проблему зла и страдания не в какой-то найденной достаточно полной теории, а в действенном искуплении. Это не ответ на загадку, а победа в борьбе. Христиане не имеют никаких гарантий против страданий, но они могут одержать победу над страданием и в страдании. Победа при этом достигается не в уходе от жизни, а в преобразовании своей жизни принятием искупительной жертвы Иисуса Христа через покаяние и признание воскресшего Иисуса Христа Спасителем и личным общением с Ним.
Библиография
1. J.P. Newport, Life’s Ultimate questions (ch.7.The Question of Evil and Personal Suffering.), 1989.
2. P.Kreeft and R.K.Tacelli, Handbook of Christian Apologetic (ch.6.The problem of Evil.), InterVarsity Press, 1993.
3. Бл. Августин, Энхиридион или о вере, надежде и любви, Киев, Уцимм-Пресс-Иса, 1996.
4. К. Льюис, Просто христианство, Чикаго, 1990.
5. К. Льюис, Страдание, М., Гнозис-Прогресс, 1991.
6. Н. О. Лосский, Условия абсолютного добра, М.. ИПЛ, 1991.
7. J. Boston, Moral dilemmas and the problems of compromise: two Christian perspectives, Stimulus, 1993, v.1, n3, pp. 2-12.
8. Сб. Доказательство существования Бога на примере порядка во Вселенной (ч.1). Диавол и его нынешние чудеса и лжепророки (ч.2), М., изд.»Даниловский Благовестник», 1994.
9. Т.Л. Мизи, Г.Р. Хабермас, Зачем верить? Бог есть!, Симферополь, Хр. Научно-аполог.центр, 1998. 10. о.С.Желудков, Почему и я – христианин. С.-П., 1996.
11. В. Карпунин, Непреходящая актуальность теодицеи Лейбница, в альманахе: Хронограф, 2, 1997, с. 68-87.
12. Г. Репецкмй, Страдание – Разве Бог всемогущ и благ?, в альманахе:Человек и Христианское Мировоззрение,вып.1, Симферополь, 1996, с. 134-144.
13. Б. Литтл, Религиозная эпистемология и проблема зла, в альманахе: Человек и Христианское Мировоззрение, вып.1, Симферополь, 1996, с. 256-270.
14. Дж. Сайр, Парад миров, С.-П., изд.»Мирт», 1997 (и также лекции Дж.Сайра по христианской апологетике в школе пасторов церквей евангельских христиан СНГ, Киев, сентябрь 1998).
15. Р.Е. Шауэр, Что делает Бог на земле? Борьба между Богом и Сатаной, М., Росс.христ.мисс.церковь, 1993.
16. Р. Мак-Ги, Поиск значимости, изд-во Логос, 1994.
17. А.И. Осипов, Путь разума в поисках истины, М., изд. «Даниловский Благовестник», 1997.
18. П. Литл, Проблема зла и страдания, в апологетическом сборнике: Библия и наука, «Сеятель истины», США,1990, с. 125-133.
19. В.Ф. Марцинковский, Смысл страдания, Свет на Востоке, 1989.
20. Философская Энциклопедия, М., изд.»Сов. энцикл.», т.2, 1962, ст. Добро и зло, стр.27-29; т.5, 1970, ст. Теодицея, стр. 197-199.
21. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон, Энциклопедический словарь, т. ХХХII А (64), С.-П., 1901, ст. Н. Теодицея.
22. Н.А. Бердяев, Философия свободы, М., изд. «Правда», 1989.
23. Н.А. Бердяев, Царство Духа и царство Кесаря, М., Республика, 1995.
Размер: px
Начинать показ со страницы:
Транскрипт
1 ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ Стефан Домусчи, иерей Насколько теодицея актуальна сегодня с. 230; Определение теодицеи с. 231; Проблема теодицеи в античной философии с. 231; Бог Библии и проблема зла с. 234; Опыт святоотеческой теодицеи: «Бог не виновник зла» с. 237; Антиномия промысла и свободы как основание теодицеи в философии Нового времени с. 239; Боль о мире, «во зле лежащем», в русской классической литературе с. 241; Теодицея в православном богословии ХХ в. с. 248 Современный человек для разрешения большинства вопросов своего существования постоянно обращается к текстам: религиозным, философским, художественным, созданным задолго до своего рождения. Есть вопросы, которые беспокоят человека постоянно, о Боге, о смысле жизни, о свободе и, конечно, о страданиях в мире. Даже получая ответ, он не успокаивается до конца. Всю историю своего существования он размышляет над ними. В ответ на эти вопросы написаны тысячи книг, однако они до сих пор остаются неразрешимыми для многих. Именно поэтому такие вопросы стали называться «проклятыми». Почему люди не удовлетворяются существующими ответами? Рассуждая о причинах этой неудовлетворенности, нельзя забывать, во-первых, о том, что большинство ответов построенные в виде доказательств; во-вторых, о том, что при этом не учитывается особый характер религиозного и философского дискурса. Дело в том, что доказательства в науке обладают определенными свойствами, одно из которых принудительность. Возьмем, например, закон всемирного тяготения: можно в него верить, можно не верить реальность всё расставляет на свои места. Не так в мире идей как религиозных, так и философских. Вспомним, как святой Иустин Мученик писал о христианах: «Они в своих речах не пускались в доказательства, ибо они выше всякого доказательства» 1. И хотя до сих пор можно услышать рассуждения о доказательствах бытия Божия, очевидно, что в научном смысле слова они ничего не доказывают, ибо Бога нельзя детерминировать, нельзя получить ответ как в математической формуле. В таком случае можно говорить о том, что все так называемые доказательства говорят о бытии Божиим косвенно, оставляя за человеком свободу неверия. Есть еще одна причина, по которой доказательства не удовлетворяют многих людей: они являются частью цельной религиозно-нравственной картины мира, которая обычно из-за своей нравственной составляющей не устраивает вопрошающих. Об этой способности человека противиться очевидному писал Лейбниц: «Если бы геометрия так же противоречила нашим страстям и нашим интересам, как нравственность, то мы бы так же спорили против нее и нарушали ее вопреки всем доказательствам Евклида и Архимеда» 2. Вся религиозная картина мира может настолько внутренне не устраивать человека, что он даже не доходит в ее исследовании до теоретических вопросов. Насколько теодицея актуальна сегодня В начале XX в. политики и футурологи утверждали, что войн больше не будет. Как ни странно, причиной этого утверждения было изобретение пулемета: всем казалось немыслимым воевать против такого оружия. Сегодня мы понимаем: ХХ век самый кровавый в истории человеческой цивилизации. Всю свою историю человечество имело как опыт веры в Бога, так и опыт страданий, однако само существование болезни и смерти до сих пор остается препятствием на пути людей к Богу. Неслучайно Г. Бюхнер называл проблему страданий убежищем атеистов 3. Как будто вторя ему, прот. Сергий Желудков писал: «Кто-то сказал, что одно только 1 Иустин Философ и Мученик. Творения. М., С Лейбниц Г.Ф. Соч.: в 4 т. Т. 2 / ред., авт. вступ. ст. и прим. В.В. Соколова. М., С См.: Бюхнер Г. Смерть Дантона // Бюхнер Г. Пьесы. Проза. Письма. М., С
2 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии присутствие при мучениях ребенка, умирающего от менингита, способно лишить человека веры в Бога» 4. Об этой же проблеме говорят A. Laato и J.C. de Moor во введении к сборнику статей «Theodicy in the World of the Bible»: «Для современного человека необъяснимость страданий в контексте религии была главной причиной, по которой он полностью отрекся от нее» 5. После такого утверждения становится совершенно очевидно, что теодицея должна перейти на принципиально иной уровень. Современный подход к теодицее несколько меняется в сравнении с классическим христианским. Дело в том, что зло перестает восприниматься как метафизическое понятие. Т.Ю. Бородай пишет: «Современность всё больше склоняется к тому, чтобы под злом понимать исключительно или преимущественно страдания» 6. Это замечание важно, потому что вся классическая христианская аргументация была построена на определенном понимании того, что есть зло. И хотя о страданиях тоже говорили подробно, их крайне редко отождествляли со злом как таковым. Есть еще одна причина, по которой проблема страданий сегодня становится проблемой религиозной по преимуществу. Дело в том, что для светской морали добро и зло в равной степени являются аксиомами нравственного сознания, в то время как для богослова, верящего во всеблагого Творца, зло и страдания всегда являются если не проблемой, то вызовом, на который необходимо отвечать. Определение теодицеи В истории философии теодицеей называют оправдание Бога перед лицом существующего в мире зла. Само слово происходит от двух грече ских корней: θεός «Бог» и δίκη «справедливость». И хотя проблема эта ставилась еще в Древнем Египте и Вавилоне, современный термин был введен Г.В. Лейбницем в XVIII в. Проблема теодицеи предполагает, что Богу равно принадлежат два совершенства: всемогущество и всеблагость. Исходя из наличия в Боге этих совершенств, мы задаем вопрос: как возможно говорить о существовании нравственно совершенного, всемогущего и всезнающего существа при очевидном существовании зла в мире? Если Бог благ и желает блага, он должен желать уничтожения зла, но при этом мы видим, что зло продолжает существовать. Из подобной постановки вопроса делается вывод, что Бог либо не благ, либо не всемогущ, ибо он, зная о зле, не уничтожает его. Необходимо помнить, что проблема теодицеи может возникнуть далеко не во всяком обществе. Например, в языческих обществах, где боги представлялись кровожадными, требующими человеческих жертв, невозможно представить вопрос, почему они допускают страдания в мире, поэтому вопрос об оправдании бога не стоял так остро. Однако в любой религии было представление о том, что Бог тот, кто знает меру и живет по законам. Некоторые исследователи выделяют в истории христианской философии два типа теодицеи. В первом, который можно назвать классическим, оправдание бытия Божия обосновывается исходя из внутренних требований логически мыслящего разума. В данном случае разум только поясняет существующее убеждение, раскрывает его, не меняясь сам. Во втором, который можно назвать неклассическим, наоборот, предполагаются принципиальное обновление самой веры и выход за рамки любых стереотипов мышления, поскольку они соответствуют лишь познанию тварного мира и не могут быть адекватными особому предмету теодицеи 7. При таком подходе изменяется сам разум: он готов принять иной, антиномичный ответ. Проблема теодицеи в античной философии Несмотря на то что, по мнению некоторых исследователей, проблема теодицеи сугубо христианская, можно утверждать, что уже в Античности были вопрошания к богам о справедливости и рассуждения о существовании зла в мире. Сразу можно сказать, что исследование теодицеи в Античности связано с некоторыми трудностями, которые в первую очередь объясняются неопре- 4 Желудков С., прот. Почему я православный? // (дата обращения:). 5 Theodicy in the world of the Bible / ed. by AnttiLaato& Johannes C. De Moor.Brill, S. VII. 6 Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия: Бог и материя в диалогах Платона. М., С См.: Даренский В. Философия «Раблезианского смеха» М. Бахтина как неклассическая теодицея // Докса: Збірник наукових праць з філософії та філології. Одесса, Вип. 13. С
3 Домусчи Стефан, иерей деленностью самого понятия «бог» в контексте древнегреческой культуры. Как видно из книги Цицерона «О природе богов», многие философы имели свои, отличные от других представления о боге, что, естественно, приводит к разным теодицеям. Важно отметить и то, что представления о Боге как благом существе сложились не сразу, а значит, не сразу появилась необходимость в оправдании. Первоначально, говоря о боге, эллин связывал его с силой и мощью. Уже в Илиаде масса примеров того, что боги не просто участвуют в жизни людей, но могут вмешиваться в нее, управляя их мыслями и чувствами. Е.Н. Камельчук утверждает, что «ощущение тотальной зависимости от богов и пагубного рока пропитывает всё мировоззрение Гомера и его персонажей» 8, именно боги судили людям жить на земле в несчастье и скорби. Но не только рок воспринимается как пагубный, к богам античности нельзя подходить с современными представлениями о том, каким должно быть божество. Ф. Ницше пишет, что невозможно найти нравственную высоту и здесь, «всё наличное [существование] обожествляется безотносительно к тому, добро оно или зло» 9. Осознавая, что каждый человек может быть игрушкой в руках богов, грек относился к исполнителям рока без ненависти. Более того, В.В. Вересаев утверждает, что в отличие от нас, привыкших к мысли о нравственном совершенстве божества, гомеровский эллин совмещал в своей душе «глубоко религиозное отношение к жизни и полнейшее отсутствие потребности в теодицее или в космодицее» 10. Несправедливость жизни воспринимается спокойно: так, Архилох, например, говорит: «На деяния / Богов не негодую я» 11. Но такое спокойствие происходило не столько из-за безразличия к злу, сколько из-за того, что бога проще было обвинить. Так, Ф. Ницше писал: «греки длительное время пользовались своими богами как раз для того, чтобы не подпускать к себе близко нечистую совесть, чтобы наслаждаться свободой своей души» 12. В подтверждение он приводит слова Зевса: Странно, как смертные люди за всё нас, богов, обвиняют! Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством? 13 Однако со временем ситуация стала меняться: во-первых, постепенно понятия «бог» и «добро» сливаются, во-вторых, понижается ценность жизни. Люди видят, что нравственные и добродетельные не всегда живут в достатке, напротив, нечестивые могут быть благополучны, и это вызывает возмущение. Уже через сто лет после Архилоха поэт Феогнид не только признает, что «всякое зло иль добро к людям приходит чрез них» (богов), но и спрашивает, «кто же из смертных, взирая на всё это (несправедливость. С.Д.), сможет вечных богов почитать?». 14 Кроме того, Феогнид утверждает: «Нет никого между смертных, кто был бы хорош или зол без изволенья богов» 15, чем приписывает воле богов нравственное состояние людей и обостряет вопрос теодицеи. В этой ситуации оказывается невозможным говорить об ответственности за всё происходящее как со стороны людей, так и со стороны богов. Такая неопределенность в одном из самых важных вопросов получила поддержку в скептицизме софистов. Известно, что Протагор признается, что не может сказать о богах ничего конкретного изза туманности вопроса и краткости жизни. А раз относителен вопрос о богах, можно говорить и об относительности добра и зла. По-настоящему серьезной, хотя и не основополагающей проблемой зло становится в философии Платона, потому что именно он первым «отчетливо и последовательно утвердил понятие единого всеблагого Бога как первоначала всего сущего» Камельчук Е.Н. Ценностные предпосылки становления проблемы теодицеи в мировоззрении античности // Гуманитарные науки в Сибири С Ницше Ф. Соч.: в 2 т. / сост., ред. изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. Т. 1. М., С Вересаев В.В. Живая жизнь: о Достоевском и Л. Толстом; Аполлон и Дионис: (о Ницше). М., С Там же. 12 Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. С Гомер. Одиссея / пер. В.А.Жуковского; изд. подгот. В.Н. Ярхо. М., С Цит. по: Вересаев В.В. Живая жизнь: О Достоевском и Л. Толстом; Аполлон и Дионис. С. 223 (о Ницше). 15 Эллинские поэты VII III в. до н.э.: Эпос. Элегия. Ямбы. Мелика / отв. ред. М.Л. Гаспаров. М., С Бородай Т.Ю. Проблема зла в языческом античном платонизме: Прокл как критик Плотина // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). М., С
4 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Так, в «Государстве» он пишет: «Бог причина не всего, а только блага» 17. При этом, исследуя проблему происхождения зла, Платон пытался понять сам факт его возникновения и его сущность. Исследование осложняется тем, что вопрос о понимании Платоном причин появления зла в мире до сих пор остается дискуссионным. Дело в том, что в разных сочинениях философа можно встретить противоположные на первый взгляд выражения. Даже само слово τό κᾰκόν не полностью совпадает с русским словом «зло», так как чаще означало беду, не счастье, нанесение ущерба, т.е. нечто противоположное норме, искажение благой данности. В «Федре» Платон пишет: «...начало движения это то, что движет само себя то, что движет само себя, есть не что иное, как душа» 18. Душа должна вращать небосвод и рождать всё, связывать собой духовный и телесный миры, а значит, в ней необходимо существуют два различных начала. Первая часть Божественная, она правит миром, вторая соотносится с материальной частью, которая и предполагает движение. В «Законах» Платон называет причиной появления зла именно вторую душу. Одно начало Божественное, оно соотносится с разумной частью, с логосом, другое, противоположное этому, иррационально. В жизни человека многое можно назвать злом, но для Платона ясно, что источник этого не Бог это, как утверждалось, воспринимающее начало. Зло есть, пока оно есть как состояние, в котором находится душа, и оно способно создавать иллюзию реального существования. Осознание этого, возможно, восходит еще к Сократу, который говорил: «среди всех испорченностей самая безобразная это испорченность души, она безмерно, чудовищно превосходит остальные вредом и злом» 19. Однако прямо утверждать, что мировая душа хотя бы в какой-то своей части является злом, невозможно, ибо в этом случае Бог становится источником зла. В вопросе о причине зла и ответственности за него Бога платоники спорили между собой и вступали в спор со стоиками. Для стоиков мир был сотворен и направляем Богом ко благу человека, для которого был создан. Разница во взглядах на природу зла между платониками и стоиками происходила из-за разницы представлений о Боге. Для платоников Бог есть трансцендентное существо, а для стоиков весь мир есть тело божества, а значит, если признать зло реально существующим, значит надо признать его частью Бога. Стоики делают радикальный вывод: «Зло иллюзия, представляющаяся некоей частью вселенной потому, что она всего лишь часть. В целом зла нет; совокупное бытие совершенно» 20. Любое зло существует только постольку, поскольку его совершает некая часть целого, утверждаясь как нечто самостоятельное. Однако спор о природе зла существовал не только между платониками и стоиками, но и в среде самих платоников. Аристотель разбирает проблему несовершенства сущих, избегая термина «зло». Более того, сам он не признавал реальности блага или зла самих по себе и не видел в них предмета для метафизического исследования. Точки зрения Плутарха и Плотина не так интересны, они подвергались серьезной критике уже самими платониками, потому что противоречили основному положению о том, что Бог не может быть источником зла. В этом смысле воззрения Прокла представляют больший интерес. Во-первых, Прокл, ссылаясь на Платона, учил, что материя не является источником зла. Действительно, относительно настоящего Бытия она аморфна, беспорядочна и воспринимается как ослабление бытия. Следовательно, в идеальном мире зла нет, а это означает, что причину надо искать в нашем мире индивидуальностей. Душа в своем свободном выборе отвращается от всеобщего существования, замыкается на себе и искажает должное, т.е. благое положение дел. Источник зла, таким образом, индивидуализация; зло есть «непопадание в цель, недобытие» 21. Таким образом, в ранней античности проблема теодицеи, хотя и волновала многих авторов, однако была смягчена политеизмом. Но уже ко временам неоплатоников учение о зле было очень созвучно христианскому. Некоторые святоотеческие выражения позволяют говорить о влиянии на них платонизма и неоплатонизма. При всей высоте 17 Платон. Соч.: в 4 т. / под общ.ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. Т. 3. Ч. 1. СПб., С Там же. Т. 2. СПб., С Там же. Т. 1. СПб., С Бородай Т.Ю. Указ. соч. С Там же. С
5 Домусчи Стефан, иерей учения о зле неоплатоники так и не достигли ни учения о личном Боге, ни учения об искаженности человеческой природы. Бог Библии и проблема зла Говоря о теодицее в Священном Писании, важно помнить о том, что сотворенный Богом мир изначально был оценен им как «хороший весьма» (Быт. 1: 31), что, в свою очередь, означает недолжность зла, его незапланированность в мире. В библейском тексте можно найти множество выражений, которые создают впечатление, что Бог жесток. Однако по некотором рассуждении большинство из них можно интерпретировать не как наказание в бытовом смысле, но как научение. В то же время в Ветхом Завете есть выражения, которые прямо говорят, что Бог «творит зло», они и представляют интерес для анализа. Возможно, самой яркой в этом отношении является Книга Иова, к которой мы обратимся в первую очередь. Сюжет ее настолько известен, что пересказывать его нет необходимости. Важно указать на то, что, как следует из пролога, страдания на Иова насылает сатана, пытаясь привести Иова к отречению от Бога. В то же время сам Иов, конечно же, понимает, что не будь на то воли Божией, он не страдал бы (Иов. 2: 10); именно вследствие этого понимания он бунтует. Это делает случай Иова абсолютной теодицеей, вопрос ведь не в том, кто причиняет страдания Иову, а в том, почему Бог допускает их. Не менее важно указать и на то, что Иов принципиально утверждает свою чистоту и не собирается ее уступать. Он возмущен именно потому, что знает чистоту своего сердца (Иов. 6: 10; 9: 21; 27: 5), для него собственные страдания носят иррациональный характер. Кстати, именно этой иррациональности испугались друзья Иова, сразу же попытавшиеся осмыслить всё в привычном русле, не побоявшись ради этого оклеветать собственного друга*. Они видят причину страданий Иова в том, что Бог наказывает его за грехи и, пытаясь понять логику происходящего с человеческой точки зрения, считают своим долгом защитить Бога от нападок и отвратить Иова от того, что, по их мнению, является кощунственным. Для них страдания человека объяснимы только его личной виной, и, если он страдает без вины, то это взрывает все их представления о справедливости, поэтому они ужасаются самой возможности невиновности Иова, они не готовы к непростому ответу, ведь это может означать, что их представление о механистичности награды и воздаяния неверно вовсе. Иов обличает их: «Так и вы теперь ничто: увидели ужас и страх вас взял» (Иов. 6: 21)**. Иов действительно позволял говорить себе вещи, которые обычному человеку показались бы кощунственными. Достаточно вспомнить «Скажу Богу: не засуживай меня, открой, за что ты на меня напал? Что за выгода тебе неправду творить?» (Иов. 10: 2 3). О том, что Иов искренен, а не уперт, говорят его слова: «Пусть убьет Он меня я надеюсь на Него ибо отступник не пойдет пред лице Его» (14: 16). Он прав: человек с нечистой душой никогда не стал бы так защищать себя. Кроме того, интересно, что Иов не оправдывается сам, но требует оправданий. Думается, что для внимательного читателя очевидно, что аргументы друзей Иова вполне традиционны, подобных можно много найти как в Ветхом, так и в Новом Завете, и при этом они жестко отвергаются. Друзья говорят: «Блажен, кого обличит Бог, и наказанья от Крепкого не отвергай! Ибо Он уязвит, и Он исцелит, Он бьет, и врачуют руки Его». (Иов. 6: 17 18), но проблема в том, что Иов уверен в своей непорочности, он и сам прекрасно знает (Иов. 12: 3) всю логику объяснений, которые приводят в оправдание страданий, посылаемых Богом, но не считает, что эта логика применима в его ситуации. Всю эту книгу можно было бы объяснить очень просто, как и делали многие толкователи во все века: сказать, что Иов всего лишь человек, не с его простым и немощным умом вызывать Бога на суд. И это было бы характерно, как характерно для всех ближневосточных традиций, и даже сам Иов соглашается с тем, что такое возможно (Иов. 28: 20 21)***. Можно думать, что именно в этом ключе понимается демонстрация Богом своей силы и мудрости, после которой Иов говорит, что «раскаивается в прахе и пепле». * Иов жестко выговаривает друзьям: «Или вы для Бога будете лгать и неправду возвещать ради Него, в угоду Ему кривить душой, в споре выгораживать Его»? (Иов. 13: 7 8). ** Большинство цитат из книги Иова даны по переводу С.С. Аверинцева. *** Традиция считать Премудрость Божию непостижимой носит название Deus absconditius «Бог незримый, скрывающийся».. 234
6 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Всё было бы так, если бы в итоге ложные объяснения, которыми друзья Иова пытались оправдать Бога, не были бы отвергнуты Им самим. После разговора с Иовом Бог говорит Елифазу Феманитянину: «Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так правдиво, как раб Мой Иов!» (Иов. 42: 7). Эти слова Божии разрушают все рассуждения, потому что Иов говорил о Боге лучше, чем они. Как верно замечает Ф.Н. Козырев, «невозможно правильно понять богоборческие выпады Иова без учета того важного обстоятельства, что они адресованы в первую очередь не Богу, а друзьям» 22. Внимательнее присмотревшись к бунту Иова, мы понимаем, что он боролся не против Бога, а, зная свою чистоту, боролся против того образа Бога, который пытались навязать ему друзья, против того, кто может наказывать чистого сердцем. Однако то, что Иов не принимал лжеобъяснений, не означает, что он не принимал страданий, он хотел их объяснения. Можно думать, что в рамках ветхозаветных отношений Бога и мира на вопрошания Иова, действительно, нет ответов. История Иова предвосхищает теодицею, которую сам Бог реализует в мире. В этой истории Иов «одержал настоящую победу над сатаной, низложив его своей верностью Богу верностью, доходящей до богоборчества» 23. Г.К. Честертон в эссе об Иове писал: «Он препирается с Творцом, ибо Им гордится. Он даже ругается с Ним, но не сомневается, что у противника есть непонятные ему оправдания Он хочет, чтобы его убедили, то есть думает, что Бог может его убедить» 24. Он же выражает надежду удивительную, непонятную еще в Ветхом Завете: «я знаю: Заступник мой жив» Заступник перед Богом! Отметая все ложные оправдания Бога, которые предлагали его друзья, он встречает Бога лицом к лицу и получает ответ из опыта богообщения. В конце Книги Бог говорит о своих творениях Бегемоте, который «сотворен над братьями царить» (Иов. 40: 14), и Левиафане: «всему, что горделиво, он царь!» (Иов. 41: 26). Однако, несмотря на то что он сотворил их, они олицетворяют силы зла, с которыми только Он и может справиться. Бог говорит Иову таинственные слова о своей битве с ними: «Нет смелого, кто б вызвал его (Левиафана. С. Д.) на бой; кто же предо Мной отважится стать? Кто предварит Меня и обяжет ко мзде?» (Иов. 41: 2 3). Из этих слов понятно, что в битве со злом впереди Бога никого нет, Он первый ведет эту борьбу. Именно в опыте этой встречи Иов, по всей видимости, получает знание о том, кто является его заступником, о котором он взывал (Иов. 17: 3). Именно поэтому он говорит: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же глаза мои видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов. 42: 5 6). В ситуации Иова Бог не мог быть оправдан общеизвестными обстоятельствами, Иов это чувствовал, и «его богоборчество стало предвкушением Евангелия» 25. Ветхозаветная попытка понять, как может страдать праведник, если он верен всемогущему и благому Богу, представляется апофатической. Если причиной зол были другие люди, значит, дело в их свободе. Это понимал уже автор Псалтири, который чаще призывает Бога защитить его и покарать его врагов, чем обвиняет и призывает к ответственности. Одним из самых сложных выражений в Ветхом Завете является известное место из Книги пророка Исаии (45: 7): «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю всё это». Подавляющее большинство отцов читали этот текст в Септуагинте: / ὁ ποιῶνεἰρήνην καὶ κτίζων κακάἐγὼκύριος ὁ θεὸς ὁ ποιῶν ταῦτα πάντα». Так, свт. Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийской, обращает внимание на глагол κτίζων и утверждает, что в данном контексте он означает, что Бог «преобразует зло и ведет к лучшему, чтоб оно, перестав быть злом, приняло в себя свой ство добра» 26. Он напоминает нам о том, что тот же глагол мы встречаем в псалме «Сердце чисто созижди (κτίσον) во мне, Боже» (Пс. 50: 12.), где он обозначает духовное обновление. Сразу можно сказать, что свт. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский, также уточнял, что автор «злом называет здесь бедствия» 27. Кроме экзегетических 22 Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова, поединок Иакова. М., С Там же. С Честертон Г.К. Книга Иова // Мир Библии. М., С См.: Козырев Ф.Н. Указ. соч. С Василий Великий. Творения: в 2 т. Т. 1. М., C Иоанн Златоуст. Беседы о дьяволе, 1 // Иоанн Златоуст. Творения: в 12 т. Т. 2. Кн. 1. СПб., С
7 Домусчи Стефан, иерей размышлений, необходимо обратить внимание на историческую ситуацию, в которой эти слова были написаны. По предположению A. Laato, этот текст мог быть направлен против персидского дуализма 28, опасность влияния которого была очень велика. Пророку было важно подчеркнуть не то, что Бог творит зло, а то, что всё вообще, и добро и зло, исходит от него, что нет еще одного бога или духа, который мог бы творить что-либо помимо Его воли. Возможно, с этим же связаны слова пророка Амоса, синодальный перевод которых смягчен, а славянский точно передает греческий: «Нет зла (в синод. «Бедствия в Септуагинте» κακία) во граде, еже Господь не сотвори». (Амос. 3: 6). Свт. Василий пишет: «Понимай так, что Писание разумеет под оным (злом. С. Д.) бедствия, посылаемые на грешников к исправлению прегрешений» 29. Он напоминает слова «озлобих тя, и гладом заморих, да благо тебе сотворю (Втор. 8: 3.) и пишет: «всякое зло такого рода посылается от Бога, чтоб предотвратить порождение истинных зол, ибо и телесныя страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха». И опять же здесь можно увидеть стремление пророка показать, что обо всем в мире промышляет один Бог. За всеми этими словами просматривается уверенность, что Бог, если и посылает бедствия, то справедлив. Подтверждением этого могут служить уже упоминавшиеся слова Иова (2: 10) о том, что от Бога надо принимать всё, как доброе, так и злое. Интересно, что мы не видим вопросов о том, почему есть страдания, почему гибнут неповинные, и им подобных. Из этого можно сделать только один вывод: радикально проблема теодицеи не ставилась. Вероятно, это связано с представлениями о родовой ответственности людей перед Богом и возможной реализации справедливости в будущем (Втор. 5: 9 10). Однако ко времени пророков в Израиле возникает представление о личной ответственности. Это прекрасно иллюстрируют слова из Книги пророка Иеремии: «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется, и беззаконие беззаконного при нем и останется» (Иез. 18: 20). И это представление о личной ответственности провоцирует вопросы об отсутствии справедливости в наличной действительности. Об этих вопросах мы читаем у пророка Малахии «Вы прогневляете Господа словами вашими и говорите: чем прогневляем мы Его? Тем, что говорите: всякий, делающий зло, хорош пред очами Господа, и к таким Он благоволит, или: где Бог правосудия? (Мал. 2: 17). Из-за этого акцента на личной ответственности как недопустимая осуждается также и идея фатализма. Однако все эти вопросы, намеченные в Книге Иова и ясно поставленные у Пророков, не получают однозначных ответов. Несмотря на то что до конца эти вопросы не могли быть решены, намек на это решение был уже в Ветхом Завете. Одним из важнейших отрывков в этом ключе является рассказ о страждущем рабе Иеговы (Ис. 52: 13 53: 12), который был мучим за беззакония других. Как его образ, так и образ страдающих пророков ясно говорил людям, что вопрос теодицеи не может решиться в рамках человеческого представления о справедливости. Более того, у Исаии есть слова, которые возможно переводить «во всякой их скорби и у Него скорбь, и Ангел лица Его спасал их» (63: 9). Сострадание Бога человеку открывалось не как сентиментальная черта, но, несмотря на всю парадоксальность, как скорбь Отца о детях. Идея о том, что в наших страданиях Бог не смотрит на них со стороны, но становится ближе и сострадает, есть намек на последующее новозаветное Откровение. Новый Завет начинается с заявления о принципиальных изменениях в отношениях Бога и человека. В Нагорной проповеди мы находим слова Иисуса Христа «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» как свидетельство того, что с Его приходом в мир вопросы о зле получат новое осмысление. Можно с уверенностью сказать, что проблема оправдания Бога перед лицом страдающего мира есть по преимуществу проблема христианская. Как подчеркивает один из современных ученых, «для христианства во все его времена постановка проблемы теодицеи вообще является неизбежной: религия, однажды провозгласившая, что Бог есть Любовь, в принципе 28 Theodicy in the world of the Bible / ed. by Antti Laato & Johannes C. De Moor. S. XXVI. [Авторы уточняют, что на них повлияли два толкования: Westermann C. Isaiah 40 66: A Commentary (OTL). L., 1969; Elliger K. JesajaII (BKAT, 11), Neukirchen-Vluyn 1978.] 29 Василий Великий. Указ. соч. C
8 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии не может уклониться от ответа на вопрос о том, что есть зло и почему оно вообще есть» 30. В Евангелии мы видим, что Христос не мирится со злом, он воскрешает всякого мертвого, которого видит или о котором ему говорят. Когда его спрашивают о слепорожденном, он отрицает, что его страдания являются наказанием самого страдающего или его близких. Он называет причину: «Чтобы явилась слава Божия» (Ин. 9: 3), чтобы на нем явилась Его милость. В борьбе против злой воли собственной твари, о которой Бог говорил Иову, он не может применять насилие, и это значит, что Ему остается путь креста. Именно в этом ключе можно понять слова: «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5: 39)». Ведь подставляющий щеку показывает бьющему, что отказывается действовать насилием; это парадоксально, но, подставив всего себя, Христос побеждает. По мысли протод. Андрея Кураева, «крест Христов, которым он спасает человека, означает что Бог стремится к решению той задачи, которую так никак и не может решить человеческая этика: как уничтожить зло, не уничтожая носителя зла» 31. В случае с человеком, плененным грехом, вернуть ему исцеленную волю к богообщению. Опыт святоотеческой теодицеи: «Бог не виновник зла» Святоотеческое учение о зле и отношении к нему Бога формировалось постепенно, часто в борьбе с тем или иным лжеучением. Древним отцам приходилось оспаривать гностицизм (а в нем и фатализм) и платонизм. Уже Климент Александрийский утверждал: «Ошибается тот, кто происхождение зла видит в неразумной необходимости» 32. Несмотря на то что гностики были очень разные, большинство из них училb либо о существовании нескольких богов, благого верховного и узурпатора, либо о том, что один Бог сотворил как добро, так и зло. В любом случае вопросов оправдания Бога не возникало. Кроме гностиков, были платоники, которые учили, что зло исходит из материи, что, очевидно, противоречило христианскому учению о благости сотворенного мира. Учитель древней Церкви Ориген пишет: «Злыми и пагубными являются те поступки, которые исходят из нечестия, и ни в чем другом нельзя полагать зло» 33. Напротив, некоторые авторы считают, что, несмотря на всю остроту, для христиан разных веков «проблема теодицеи всегда казалась несколько надуманной, богооправдание представлялось чем-то парадоксальным, своеобразным вызовом Богу» 34. Возможно, всё дело в том, что в зле видели недостаток добра и состояние человеческой воли, очевидно, что ни в одном из перечисленных нет Божьей вины. В этой связи можно вспомнить то, как воспринимает постановку проблемы Василий Великий, у которого есть послание, так и называющееся: «О том, что Бог не виновник зла». Он прямо пишет: «Перестанем доискиваться того, что было бы лучше Им сотворенного. Хотя сокрыты от нас причины частных Его распоряжений; однако же утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла» 35. Эти слова как нельзя лучше показывают, что для христиан обсуждение этой проблемы начинается с доверия Богу, Он заранее невиновен, надо только найти верное оправдание. Классической формулировкой считается мысль свят. Диадоха Фотикийского, которую приводит В.Н. Лосский: «Зло не есть; или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают» 36. Ему вторит свт. Василий Великий: «...не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность» 37. По словам митрополита Филарета, 30 Шишков А.М. Лейбниц и вопрос об онтологическом статусе зла в европейской теолого-философской традиции // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С Кураев А., диак. Генезис зла: человек и не только // Там же. С Климент Александрийский. Строматы. Т. 3 (кн. 6 7) / изд. подг. Е.В. Афонасин. СПб., С. 204 (Stromata 7.III.16). 33 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., С. 750 (IV.66). 34 Мехед Г.Н. Проблема теодицеи в русской нравственной философии // VOX: филос. журн (май) // org/content/vox6mehed.pdf (дата обращения:). 35 Василий Великий. Указ. соч. С Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., С Василий Великий. Указ. соч. С
9 Домусчи Стефан, иерей «в бытии как таковом нет такой части, которая сама по себе была бы злом» 38. Он напоминает, что, описывая творение мира, автор Бытия постоянно подчеркивает, что все сотворенное «добро зело», а так как зло не сотворено, с онтологической точки зрения его нет. Таким образом, зло не является сущностью, оно не существует в мире как предметы или живые существа, но является состоянием воли. Свт. Василий конкретизирует, какое именно состояние воли: «Отчуждение от Бога есть зло» или чуть позже «Зло есть лишение добра» 39. Многие авторы (в том числе свт. Василий Великий и свт. Иоанн Златоуст) выделяют два вида зла: зло мнимое, которое мы привыкли называть злом (боль, страдание, катастрофы), но которое на самом деле таковым не является; зло действительное, которое не имеет сущности, но является состоянием воли. Первый вид зла используется Богом в качестве испытаний для исправления человека. Так, свт. Василий пишет: «Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело» 40. Пример врача важен потому, что христиане использовали его с древних времен, притом масштабы бедствий соизмеримы с масштабами болезни, так «Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями» 41. Второй вид зла отчуждение от Бога можно понимать в более широком контексте. Кроме того, что человек был сотворен имеющим основание своего бытия в Боге и, отдаляясь от Него, он отдаляется от всего, что для него естественно, необходимо помнить слова апостола Павла «человеком грех вошел в мир» (Рим. 5: 12), которые означают, что человек главный виновник зла во всем тварном мире. Позже, в Ареопагитском корпусе, учение о зле становится несколько противоречивым. Зло становится относительным и может трактоваться как иная форма добра. Оно существует для того, чтобы отличать добро, и благодаря этой функции оказывается также включенным в поставляющий процесс Добра: «Ведь если зла нет, то добродетель и порок одно и то же и в целом по отношению к другому целому, и в сопоставимых частностях, и уже не будет злом то, что борется с Добром». Однако это утверждение никак не противоречит прежней точке зрения, присутствующей в большом объеме: «зло есть лишение, недостаток, оскудение добра» и в другом месте: «злу надо приписывать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала», или «зла как такового нет нигде, и возникает оно не вследствие своего могущества, а в силу оскудения добра» 42. В этом ключе развивалось всё дальнейшее учение о зле. Очень похожие выражения можно найти у преп. Максима Исповедника и у преп. Иоанна Дамаскина, который пишет: «Зло не есть что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света» 43. Итак, человек является единственным реальным источником зла. Однако даже если человек и ответствен за существование некоторой части зла, он при этом не является источником самого себя. У современного скептика обязательно возникает вопрос, «насколько Творец мира и человека виновен в существовании зла», через которое мы приходим к необходимости богооправдания. По мнению А.В. Серёгина, целью богословских рассуждений о зле становилось «не просто нейтральное выяснение метафизических условий существования зла, но ценностное оправдание всей объективной системы бытия» 44. Сравнивая античный подход с христианским, мы видим, что они принципиально различаются, причем не только постановкой проблемы, которая в христианстве гораздо острее, но и ее решением. 38 Филарет (Вахромеев), митр. Проблема зла в православном богословии // Проблем зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С Василий Великий. Указ. соч. С Там же. С Там же. 42 Дионисий Ареопагит, прп. Корпус сочинений: с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., С, 219, 220, Дамаскин Иоанн, прп. Источник знания / пер. с древнегреч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М., С Серёгин А.В. Проблема зла у Оригена // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С
10 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Несмотря на то что античная традиция толкования зла как не существующего была продолжена многими христианскими богословами, отсутствие в ней учения об искаженности человеческой природы привело к тому, что роль человека в происхождении зла была осмыслена иначе, чем в христианстве. В отличие от гностического дуализма, христианская картина мира в своем классическом варианте может быть охарактеризована как аксио логический монизм, ведь самостоятельно сущего зла не существует. Однако в небогословском сознании монизм всегда тяготеет к дуализму зло стремится получить реальный онтологический статус в мире демоническом. Во времена Отцов, по мысли Т. Шпидлика, антиномично сосуществовали два представления: одно персонифицировало зло в облике Искусителя, с другой стороны, «те же Отцы ощущали необходимость твердо выступить против дуализма и потому провозглашали зло небытием, отсутствием добра» 45. Видя во зле лишь небытие, в присутствии которого виновна свободная воля твари, отцы не видели нужды в теодицее. Вместе с тем, зная о существовании мнимого зла страданий, они видели в Священном Писании Бога любящего, деятельно участвующего в борьбе со злом. Антиномия промысла и свободы как основание теодицеи в философии Нового времени Если обратиться к вопросу о восприятии зла, можно сказать, что он становится особенно острым в конце Средневековья. Вспоминается Ф. Ницше, который говорил, что допотопная логика («Оправдано всякое зло, видом коего наслаждается некий бог») не настолько уж и допотопная; он восклицал: «О, сколь далеко вдается это первобытное представление еще и в нашу европейскую очеловеченность! можно справиться на сей счет у Кальвина и Лютера» 46. И в самом деле, об этом свидетельствуют слова самого Лютера: «Это есть предел веры верить, что справедлив Тот, Кто по Собственному произволу делает нас достойными осуждения Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» 47. Осмыслить то, каким образом этот «произвол» соотносится с Божественным милосердием, пытались многие философы и богословы того времени. Обращаясь от теоцентризма к антропоцентризму, человек взглянул на проблему зла в мире по-иному, чем в Средние века. По мысли Н. Фишера, «борьба разгорается с того момента, как человек поймет, что не знает, может ли он перед лицом всего, что видит в мире, верить во всемогущего и всеблагого Бога» 48. Однако, несмотря на всю готовность осознать зло как производное от своего греха, человек переживает ужас и боль, он требует объяснения происходящего, Бог видится ему далеким и жестоким. Человек стал обращать внимание на то, что зло исходит не только от него, поэтому невозможно определить, что является причиной зла и кто ответственен за него. Многие ассоциировавшие себя с христианством продолжали исповедовать христианский взгляд на проблему зла. Декарт, например, следуя за Августином, утверждал, что мир несовершенен, так как Бог не может создать что-то настолько же совершенное, как Он Сам. Обратимся к философии Лейбница, который первым ввел в философский язык понятие теодицеи, первым после авторов поздней Античности и раннего Средневековья всерьез поставил проблему зла. Он не стал ограничивать его только физическим или моральным, он говорил о возможности зла и ввел понятие метафизического зла, затрагивающее всякое конечное существование. Для Лейбница решение проблемы несовершенства мира возможно через проблему соотношения свободы и необходимости. Высказывания его по этому поводу противоречивы: с одной стороны, Бог всё установил в мире, «предвидя все молитвы, добрые и злые дела и всё остальное». Лейбниц называет человеческую душу духовным автоматом, в котором «всё наперед известно и определено» 49. С другой стороны, 45 Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / пер. с франц. В.К. Зелинского и Н.Н. Костомаровой. СПб., С Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 1. С Цит. по: Аверинцев С.С. Теодицея // Философская энциклопедия: в 5 т. Т. 5. М., С Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. М., С Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 т. Т. 4 / общ. ред., авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколова. М., С. 136,
11 Домусчи Стефан, иерей очевидно, что раз человек богоподобен, он должен обладать свободой воли. Пытаясь решить антиномию свободы и необходимости на языке формальной логики, вводя понятия абсолютной, физической и моральной необходимости, а также случайности и самопроизвольности свободы, Лейбниц утверждал, что свобода есть в первую очередь отсутствие принуждения. Однако и она является необходимо предустановленной, «ибо Бог, предвидя, что могла бы делать свободная причина, устроил свою машину вначале так, что она не может нарушить согласованности с этой свободной причиной». То есть события, проистекающие из свободных причин, Бог предсогласовал с событиями, происходящими из бессознательно и механически действующих причин. Таким образом, «всё случайное и свободное равно подчинено определению и предвидению Бога» 50. Можно согласиться с С.М. Половинкиным, который считает, что «попытка (Лейбница. С. Д.) совместить провидение и свободу привела лишь к провозглашению свободы, а на деле к ее отрицанию». Дело в том, что, если предопределение Божие выше свободы, значит, Бог как определяющий содержание всех субъектов монад, предопределяет все их действия, как плохие, так и хорошие, и является причиной зла. Лейбниц прямо пишет, что Бог содействует моральному и физическому злу, создав их источник метафизическое зло, т.е. несовершенный универсум. Вместе с тем, мы видим у него же рассуждения о том, что человек сотворен по образу Божию и наделен свободой, которая зачастую и является причиной зла. Человек «малый бог в своем собственном мире, или микрокосме, управляемом им на свой манер». В силу этого человек ответствен за совершаемые им грех и зло, и наказание справедливо: «свободная воля есть ближайшая причина зла виновности и затем зла наказания». А раз причина зла не в воле Бога, но в свободной воле человека, выходит, что «основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно; т.е. необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно, что зло действительно» 51. Исследуя взгляды Лейбница, можно увидеть, что он во многом повторяет средневековых христианских авторов. Он согласен, что сам Бог не может творить зло, но то, что он делает, иногда может приводить к злу, и, таким образом, Бог косвенно может восприниматься как виновник зла. В своих книгах автор «Теодицеи» высказывается так, что многие авторы склонялись к мысли, «что даже в высказываниях о свободе высвечивает провидение» 52. Есть еще вопросы, которые только желательно преодолеть. Лейбниц заканчивает свою работу так: «Мы, кажется, достаточно доказали, что ни божественное провидение, ни предведение не причиняют ущерба ни правосудию и благости Бога, ни нашей свободе» 53. По всей видимости, это «кажется» у Лейбница отнюдь не случайно, ведь оно показывает, что первоначальная двойственность им так и не была решена. Кроме Г.В. Лейбница, важно обратиться к теодицее И. Канта, о которой он размышлял в работе «О неудаче всех философских попыток теодицеи». В самом начале философ так определяет предмет своего рассуждения: «Под теодицеей разумеется обычно защита высшей мудрости создателя от иска, который предъявляет ей разум, исходя из того, что не всё в мире целесообразно» 54. В самом определении мы читаем: «не всё в мире целесообразно», и это прямо указывает на некоторый вызов Творцу, раз при существовании промысла есть нечто нецелесообразное. При этом Кант, конечно, нигде никакого действительного вызова не формулирует. По его мнению, оправдание Бога возможно только или в случае нашей ошибки, когда в действительности целесообразное мы считаем нецелесообразным, или когда нецелесообразное является таковым не в силу сотворенности, а как неизбежно вытекающее из природы сущего, или если это все-таки созданное, но по крайней мере не Богом, а людьми. Всё нецелесообразное в мире И. Кант сводит к трем элементам: абсолютно нецелесообразное (он называет это «грехом» или «злом»); 50 Там же. С Шишков А.М. Лейбниц и вопрос об онтологическом статусе зла в европейской теолого-философской традиции // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С Половинкин С.М. Теодицеи Лейбница и священника Павла Флоренского // Энтелехия С Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 т. Т. 4. С Кант И. Соч.: в 8 т. Т. 8. М., С
12 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии относительно нецелесообразное (называет «бедой» или «страданием»); то, что возникает как взаимоотношение зла и страдания. Все нецелесообразности в мире сводятся к вопросу, «каждого ли в этом мире постигает справедливость» 55. Трем группам нецелесообразности Кант противопоставляет три контраргумента, подчеркивающие, что Бог свят как законодатель, благ как правитель, и справедлив как судья. Эти контраргументы не его изобретение, но те точки зрения, которые он объединяет, исследуя все возможные теодицеи. И. Кант перечисляет оправдательные доводы за святость: 1) зло представляется людям таковым только по их человеческим законам, но с высшей точки зрения таковым не является; 2) зло нельзя предотвратить из-за ограниченности человеческой природы; 3) зло сотворили люди, а Бог только допустил это по своей мудрости, но Сам его не творил, и не хотел, и не одобрял. Также он упоминает доводы за благость: 1) добра больше, чем зла; 2) мы страдаем, чтобы стать достойными грядущей блаженной жизни. О защите Божией справедливости он говорит: 1) преступники не бывают безнаказанны никогда, так как их наказывает совесть; 2) нельзя считать, что конец земной жизни человека это конец его жизни вообще; 3) в этом мире всякое благополучие и всякая беда могут расцениваться лишь как следствие употребления человеческих способностей сообразно законам природы. В конце своей работы И. Кант приходит к тому, что все эти рассуждения не исполняют обещанного, т.е. не оправдывают мудрости Творца перед лицом опыта, данного нам в мире. В завершение он подчеркивает, что вопрос этот мы так и не сможем решить, пока не докажем, что наш разум совершенно не способен проследить отношения нашего мира с Высшей мудростью. Он считает, что «теодицея имеет дело скорее с предметом веры», что в «подобных вещах не так много значит мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума» 56. Атеистическая мысль в Европе не обсуждала всерьез вопроса об оправдании Бога. В книге «Essehomo» Ф. Ницше писал, ссылаясь на Стендаля: «Единственное оправдание для Бога состоит в том, что он не существует» 57. Религиозные люди обычно не любят Ницше, многие воспринимают его как исключительно антирелигиозного и даже атихристианского писателя. Однако вся возможная заслуга Ницше в том, что он показывает бесплодность простого благочестивого повторения старых формул. Страдая и не получая объяснений или получая их в виде сухих формул, человеческая душа не находит отклика и не успокаивается. Таким образом, западноевропейские философы в своих этических размышлениях неизбежно выходили на проблему высшего смысла, т.е. высшего оправдания, существующего перед лицом явного зла и несправедливости, царящей в мире. Все предлагаемые теодицеи возможно разделить на три вида: атеистическое отрицание (Ницше), попытка защитить Бога от обвинений (Лейбниц) и сакрализация ответа (Кант). Боль о мире, «во зле лежащем», в русской классической литературе Несмотря на то что основные мировоззренческие вопросы зачастую решаются русскими писателями и поэтами в русле христианской парадигмы, выражаются они трагично, часто без однозначных ответов. Не менее трагично решается в русской литературе проблема зла как непосредственно связанная с проблемой теодицеи. По убеждению Д.С. Мережковского, М.Ю. Лермонтов был первым в русской литературе, кто по-настоящему поднял религиозный вопрос о зле. Вопросы: «Почему, зачем, откуда зло? Если есть Бог, то как может быть зло? Если есть зло, то как может быть Бог?» были для него самыми животрепещущими. В работе о Лермонтове В. Соловьёв не зря сравнивает Лермонтова с библейским Иовом, а его жизнь называет «тяжбою с Богом». «Лермонтов, замечает В. Соловьёв, говорит о Высшей 55 Там же. С Там же. С Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. С
13 Домусчи Стефан, иерей воле с какою-то личною обидою». С точки зрения поэта, Бог прекословит его надеждам, Он изобрел мучения человека. Соловьёв прямо называет это богоборчеством поэта. Однако Д.С. Мережковский делает важное замечание: кто знает, не скажет ли Бог судьям Лермонтова, как друзьям Иова: Горит гнев Мой за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов и добавляет «раб Мой Лермонтов» 58. Мережковский называет это «святым богоборчеством», он говорит, что оно «положено в основу Первого Завета, так же как борение Сына до кровавого пота в основу Второго Завета: Тосковал и был в борении до кровавого пота, сказано о Сыне Человеческом» 59. От такого богоборчества два пути «к богоотступничеству и к богосыновству». Мережковский ничего не утверждает, но ставит вопрос о выборе Лермонтова. К чему он шел? Он напоминает, что лермонтовский демон, желающий примирения с небом, любви, молитвы, веры, открыт и честен. Проблема зла для Лермонтова была самой главной в жизни, он томился ею, пытаясь разрешить не в теории, но в собственной жизни. Наиболее остро проблема оправдания зла в мире, выяснение его причин и того, как человеку необходимо к нему относиться, ставится в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Т. Шпидлик писал: «Достоевский был помешан на проблеме страдания невинных и чувстве вины, т.е. на сострадании ко всем» 60. Не имея возможности подробно разобрать две ключевые главы «Бунт» и «Великий инквизитор» можно отметить некоторые важные детали. Для Ивана Карамазова, которого С.Н. Булгаков называет «духом» и «отвлеченной проблемой», эти вопросы не теоретические, от их решения зависит его жизнь. Для Достоевского проблема теодицеи напрямую связана с сотериологией. Важно, что в начале главы «Бунт» Ф.М. Достоевский показывает, кто именно требует разрешения проблемы зла. Это Иван человек, который не верит, что можно любить людей, не может понять, как можно любить человека «лицом к лицу». Иван специально суживает тему страдания до страданий только детей, потому что эти страдания самые страшные. При этом он, конечно, затрагивает проблему страдания всех, вплоть до животных. Описывая мучения детей, Иван спрашивает Алешу: «Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ним делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми незлобивыми, кроткими слезками к Боженьке, чтобы тот защитил его, понимаешь ли ты эту ахинею» 61. Необходимо понять, что Иван предельно искренен, он сам терзается этими вопросами и говорит: «Я давно решил ничего не понимать». Чего же не желает понимать Иван? Ответ очевиден: понять такое абсурдное зло значит объяснить его, показать логику его существования; но он не просто не оправдывает зло он не оправдывает даже саму возможность его возникновения. Как сам он говорит, он не Бога не принимает, но мира Божьего, в котором, с его точки зрения, гармония покупается страданием. Он находится в христианской картине мира, полностью принимает страдания взрослых, но не принимает бессмысленные страдания ни в чем не повинных детей. Он даже говорит: «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще так страдать» 62. Иван не желает такой гармонии и отказывает такому злу в оправдании. Эту позицию Алеша называет бунтом, и в ответ Иван говорит слова, которые вскрывают сложность и противоречивость его натуры: «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить» 63. Сам Иван понимает, что путь, им избираемый, не ведет к жизни, но он хочет жить и одновременно избирает упорство. Он задает брату вопрос, который каждый человек должен задать сам себе: «Готов ли ты заплатить эту цену за будущую гармонию, готов ли ты построить вселен скую гармонию ценой слезинки одного страдающего ребенка?» Алеша, отвечая, отказывается основывать будущую гармонию на безвинных 58 Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов: поэт сверхчеловечества // M.Ю. Лермонтов: pro et contra. СПб., C Там же. C Шпидлик Т. Русская идея: Иное видение человека. С Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 30 т. Т. 14. С Там же. С Там же. С
14 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии страданиях и утверждает, что в мире есть существо, которое может простить все страдания, «потому что само отдало неповинную кровь». В поэме Ивана «Великий инквизитор» Христос не говорит ни слова, он только слышит упреки инквизитора, а потом целует его в уста, и этот «поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее». Это очень важное уточнение. Христос не вмешивается в речь инквизитора, не нарушая его свободу, Он уже всё сказал, чтобы человек мог жить по Его воле, и, если человек этого не хочет, Христос может только оставить ему свою любовь как память, которая горит на сердце, но не заставляет и не насилует. Когда Алеша указывает брату на то, что в этом и есть главный ответ, это и есть теодицея: ведь Бог любви тоже не принимает такого мира, и вовсе не страданием покупается гармония, ибо она вообще не покупается, ее нет до тех пор, пока есть хотя бы одно существо, свободно избирающее зло. И первым таким человеком является сам Иван! Человек страдающий переживает ад в груди, но, даже переживая ад, он делает это свободно. По его словам, есть сила, которая выдержит любой ад, сила низости Карамазовской. Эта сила заключается в том, чтобы «потонуть в разврате, задавить душу в растлении». Сила эта рождается из решения о том, что «всё позволено» Иными словами, теодицея Достоевского заключается в том, что для Бога и для святого есть только один выход свидетельство о неверности пути заблуждающегося. Свидетельство Христа выражается в свидетельстве христиан, которые выразил старец Зосима следующим образом: «Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле преступника, прежде чем сей судия не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий перед ним, и что он-то за преступление стоящего перед ним, может, прежде всех и виноват» 64. Исследователь идеи зла у Достоевского Т. О Коннор пишет: «Если проблема зла практическая по своей природе, то мы должны судить об альтернативах, спрашивать себя, каково то всеохватывающее видение, которое способно воспитать величайшую нравственную силу в пораженном болью мире» 65. Эту же необходимость преображать мир, не забывая его коренной искаженности первородным грехом, подчеркивает В.В. Зеньковский. Он, как философ глубоко христианский, утверждает, что отрицание коренной испорченности мира ведет к признанию всего натурального, в том числе и борьбы со злом, в том виде, в котором она существует. По его мнению, важно помнить, что «всякое участие в жизни мира, даже под руководством Церкви, не устраняет его коренной неправды, как творение церковной культуры не устраняет ее глубокой двусмысленности ибо одно сочетание натурального и Божественного не дает еще той их связности, какая раскрыта в Богочеловечестве» 66. Напоминая слова Спасителя «Се посылаю вас, как агнцев среди волков», В.В. Зеньковский показывает, что христианин при враждебности мира не должен отвечать миру тем же, но через любовь к миру для него яснее должно раскрываться непросветленное и хаотическое в нем 67. В таком мире «святой Достоевского предстает как свидетель, человек, который в состоянии увидеть то, что мы сейчас увидеть не можем» 68. Некоторые ученые усматривают в подобных взглядах Достоевского мысли Н.Ф. Фёдорова о «неприемлемости с нравственной точки зрения идеи прогресса, ведь прогресс предстает как сознательное жертвование жизнями предыдущих поколений ради некоего туманного и обязательно благополучного, райского будущего» 69. С.Н. Булгаков в статье «Иван Карамазов как философский тип» отмечал, что в болезни Ивана мы ощутили «свою родную болезнь, составляющую наше национальное отличие, болезнь совести». Рассуж- 64 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 30 т. Т. 14. С О Коннор Т. Теодицея и природа человека: Достоевский о святом как о свидетеле // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С Зеньковский В.В. По поводу книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой» // И.А. Ильин: proetcontra. СПб., С См. там же. 68 О Коннор Т. Указ. соч. С Мехед Г.Н. Указ. соч. // 243
15 Домусчи Стефан, иерей дая о причине остроты этой болезни, он пишет, что происходит это оттого, что «между идеалом и действительностью, между требованием совести и разума и жизнью у нас лежит огромная пропасть» 70. То, чего в жесткой и эмоциональной форме требовал Ф. Ницше, действительно происходило. Это закономерный процесс, по которому «фактическое историософское монофелитство рано или поздно должно было уступить место трагическому пониманию христианской теодицеи» 71. В этом трагизме есть некоторая апофатичность, которую протодиакон Андрей Кураев выражает так: «В русской философии произошел настоящий бунт, заключавшийся в том, что, едва речь заходила о проблеме происхождения зла, философы и богословы просто отказывались ее решать» 72. Проблема зла была тем острее, что затрагивала всё, «встраивалась в контекст всего онтологического и этического дискурса» 73. Учитывая, что всё бытие сотворено Богом, последние вопросы обращаются к Нему. По выражению С.Н. Булгакова, русская интеллигенция «становится больна» от разлада совести, разума и жизни. Как показывает он в своей работе об Иване Карамазове, у человека искреннего есть только один путь постоянно проживать страдания. Ему вторит Н.А. Бердяев, свидетельствующий о том, что единственный путь «раскрыт перед человеком, путь просветления и возрождения жизни, принятия страдания как креста, который каждый должен нести и идти за ним, за Распятым на кресте» 74. Русские философы по-разному решали проблему зла: некоторые отрицали саму возможность ее окончательного разрешения, другие отходили от традиционных христианских воззрений. Своеобразной теодицеей можно назвать работу В.С. Соловьёва «Оправдание добра». В ней, в частности, он пишет: «Назначение этой книги показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни Разумею Добро по существу, оно, и только оно оправдывает себя и оправдывает доверие к нему» 75. С точки зрения С.Л. Франка, мир есть самораскрытие Бога (Теофания), «нечто подобное тому, как телесная форма есть выражение духа». При этом в жизни мира мы встречаемся не только с добром, но и со злом. Проблема существования зла в мире и порождает проблему теодицеи. Разрешая это проблему, С. Франк, по существу, отступил перед ней: «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной» 76. Для него важно указать, что теодицея в рациональной форме невозможна и сама попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима. Философ критикует простые пути решения: атеистический, отрицающий Бога перед реальностью зла, и традиционный, отрицающий зло перед лицом Бога. Чтобы понять, что имеет в виду С.Л. Франк, можно сослаться на П.А. Флоренского, который называл христологический и тринитарный догматы крестом для разума, а саму проблему теодицеи считал носящей антиномичный характер. Точка зрения Франка: «Объяснить зло значило бы обосновать и тем самым оправдать зло». В действительности, если «обосновать» зло, т.е. показать его внутреннюю необходимость и неизбежность, то это приводит нас к оправданию зла. Однако здесь необходимо видеть разницу между объяснением и обоснованием. Для С.Л. Франка совершенно неприемлемо искать смысл зла, ведь найти его значит объяснить зло, а объяснить, показать логику значит предположить, что иначе быть не могло. В подобных рассуждениях человек проходит искушение показать необходимость греха, нагрузить его смыслом и целесообразностью и показать невиновность Бога. В «Непостижимом» Франк пишет: «...всякое решение проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла неосуществимая 70 Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., С. 43, Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н.Новгород, С Кураев А., диак. Генезис зла: человек и не только // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С См.: Мехед Г.Н. Указ. соч. 74 Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики / сост. и вступ. ст. В.Н. Калюжного. М.; Харьков, С Соловьёв В.С. Соч.: в 2 т. / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др. Т. 1. М., C Франк С.Л. Соч. М., С
16 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии и неправомерная попытка воспринять или понять зло как добро, мнимо увидать смысл того, самое существо чего есть бессмысленность» 77. По словам Н.О. Лосского, «Франк отказывается объяснить происхождение зла свободой выбора, ибо выбор уже предполагает существование зла» 78. Человек всегда стремится к добру, но вовлекается в зло, т.е. он всегда и ответствен за зло и искушаем злом. В своих ранних работах С.Л. Франк считает, что размышление о теодицее ведет нас «к признанию, что в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога». Однако в более поздний период жизни в работе «С нами Бог» Франк прямо пишет: «Идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих и мировых страданиях Бога страдающего Богочеловека есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное оправдание Бога» 79. По мнению Лосского, чтобы понять, что такое зло, необходимо соотнести его с добром. Однако добро и зло, т.е. положительная и отрицательная ценность, суть лежащее в основе, поэтому определение этих понятий через подобные им невозможно. Лосский разграничивает добро и зло на основе непосредственного их усмотрения: «это есть добро», «то есть зло». Очевидное определение дает человеку право решать, что достойно существования, а что недостойно. Однако, понимая, насколько мир сложен и неоднозначен, насколько легко совершить ошибку, Лосский ищет абсолютный критерий для оценки, через соотношение с которым можно будет определять остальное. Таковым критерием он называет Бога. Он, в частности, пишет: «Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Таким образом, Бог, и именно каждое лицо пресвятой Троицы, есть Всеобъемлющая абсолютная самоценность» 80. С точки зрения Н.О. Лосского, полнотой бытия может обладать только личность, следовательно все остальные виды бытия являются производными, т.е. существующими только под условием всеобъемлющего абсолютного добра. Положительные ценности определяются через указания их связи со всеобъемлющим добором, при этом нельзя понимать это производное добро как только средство, потому что, по мнению философа, в Боге и Царстве Божием есть только самоценности и нет ничего, что было бы только средством. На основе учения о положительных ценностях в итоге и можно развить учение об отрицательных ценностях. Можно сказать, что отрицательную ценность, т.е. характер зла, имеет всё то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Но не стоит думать, «будто зло, напр., болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п. сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения» 81. Однако есть разница между Абсолютным Добром и злом: зло не первично и не самостоятельно (оно существует только в тварном мире и может осуществляться исключительно посредством добра). В этой связи Лосский задается вопросом: откуда в этом случае берется зло и когда оно возникает? Важно, что «в отличие от Абсолютного Добра зло не первично и не самостоятельно» 82. Лосский считает, что зло «существует только в тварном мире и то не в первозданной сущности его, а первоначально, как свободный акт воли субстанциальных деятелей, и производно, как следствие этого акта». Важно то, что в концепции Н.О. Лосского злые акты совершаются под видом добра, ибо направлены на положительные ценности, но при этом отношения с другими положительными ценностями таковы, что добро становится злом. В действительности зло, вносимое в мир земным себялюбием, содержится не в самом том действии или положении, которое служит целью, а в его следствиях или средствах для достижения его. Зло приводит к изолированности деятелей друг от друга, что приводит к появлению 77 Там же. С Лосский Н.О. История русской философии. М., С Франк С.Л. С нами Бог / сост. и предисл. А.С. Филоненко. М., С Лосский Н.О. Бог и мировое зло: сб. / сост.: А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А. Яковлев; примеч. Р.К. Медведева. М., С Его же. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей. Харьков; М., С Там же. С
17 Домусчи Стефан, иерей других видов зла. Таковы болезни, смерть, страдания, эстетическое безобразие, заблуждение и др. Лосский задается вопросом: «Если мир есть создание благого Творца почему в нем существует зло и каков смысл различных видов зла?» Вкратце ответ на этот вопрос заключается в том, что исполнение высшей цели мира творение Царства Божия «возможно не иначе, как при условии свободы деятелей», которая может выражаться в творении не только добра, но и зла, поэтому «деятель, неправильно пользующийся своею свободою, вступивший на путь себялюбия, вносит в мир зло» 83. Интересно, что с точки зрения Н.О. Лосского зло не является простым отсутствием добра, оно есть «некоторый особый вид содержания бытия некоторое esse». Но так как использует оно положительные ценности, оно «не может быть насквозь злом: оно всегда содержит в себе хоть какие-нибудь остатки положительных ценностей». Все деятели в мире взаимосвязаны, все включены во всеобъемлющую мировую связь, в которой «всякое зло, болезненно задевая те существа, которые и сами вносят зло в мир, служит для них или наказанием, или предостережением, или побуждением к раскаянию». Следовательно, даже зло в некотором смысле имеет положительную ценность в качестве средства для исцеления от зла. Отвечая на вопрос, почему Бог создал такой мир, в котором может появиться зло, Лосский отвечает так: выбора создавать мировые существа свободными или несвободными у Бога не было. Он доказал, что мир, как бытие, сотворенное Богом или отличное от Бога, может состоять только из существ, наделенных творческою силою, т.е. свободных. Таким образом, у Бога был выбор только между двумя путями: не создавать мир вообще или создать мир, в котором возможно возникновение зла. И Бог, как существо всемогущие и всеблагое, создал этот мир. Одним из основных разделов работы Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» является «Теодицея». В нем, кроме прочих, решается вопрос: «как может существовать зло в мире при наличии благого и разумного Божественного управления»? Причину зла Трубецкой видит в отпадении твари от Всеединства, в ее отказе от смысла жизни и осуществления Богочеловечества. Возможность для твари выбирать между добром и злом свидетельствует, по мнению Трубецкого, о ее свободе. Он пишет: «Попытки построить христианскую теодицею довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога» 84. При этом свобода есть необходимое условие на человеческом пути к Богочеловечеству. Человек, таким образом, может осуществлять свободу в своей жизни. Однако Е.Н. Трубецкой утверждает, что все дело в смешении понятий «предвидение» и «предопределение»: «Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы Божественное предвидение предопределяло мои действия, то есть если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются» 85. Следовательно, Бог не предопределяет человеческий выбор зла, и источник зла коренится в злой воле твари. Для метафизики всеединства в подобных рассуждениях есть одна существенная трудность: как существование, обращающееся к злу, может быть совместимо с Богом, ведь нарушение Его замысла свидетельствует о Его бессилии? В решении этой проблемы философ идет по святоотеческому пути, утверждая, что зло есть не сущее, не природа, но то, «чего природе недостает, чтобы быть совершенной» 86, и при этом он развивает проблему в своем ключе. Он утверждает, что, отказываясь от соучастия в Божием замысле, человек избирает ад, но при этом «ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной Божественной полноты Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни», т.е. «нет реального существа, которое в нем (в аду. С. Д.) мучится, есть только мятущиеся призраки Ад есть в полном смысле забытый мир, т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, Божественного ад есть чистое ничто, он за бытием 87. И этот мир «за бытием», очевидно, существует не так, как существует жизнь. 83 Там же. С Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни: антология / сост. Н.К. Гаврюшин. М., С Там же. С Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: догматическое богословие. С Трубецкой Е.Н. Указ. соч. С
18 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Но даже то, что самоопределение твари ко злу не нарушает полноты Божественной жизни, с точки зрения Трубецкого, еще не дает полного ответа на основной вопрос теодицеи: не нарушается ли этим, т.е. выбором зла, полнота божественной победы над злом? Если нарушается Бог лишается своей полноты, если нет не ограничивается ли свобода? Для Трубецкого важно увидеть, как тварь относится к Божественной идее. В своих рассуждениях он полемизирует с мнениями В.С. Соловьёва и С.Н. Булгакова, которые представляли Божественную идею как субстанцию, а мир во времени как явление ее субстанции. В этой полемике Трубецкой пишет: «Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция я не могу не быть явлением этой сущности все мои действия всё равно, добрые или злые суть порождения этой сущности явления божественной Софии. Очевидно, что это делает св. Софию виновницею зла». Понятие Софии и ее отношения к Абсолютному сознанию у Е.Н. Трубецкого так и осталось неразработанным. По причине наличия у твари свободной воли, а следовательно, возможности выбирать между добром и злом, миру присущи не только положительные, но и отрицательные потенции. Если реализация первых есть движение твари к своему идеальному первообразу, то реализация вторых есть отрицание первообраза. Божественная идея каждого сотворенного существа, таким образом, не есть его природа, а лишь только задание, к которому существо должно стремиться. К воплощению этого задания можно прийти только через свободный выбор, но Трубецкой понимает, что с христианской точки зрения о свободе человека говорить нельзя, потому что он поражен грехом. К тому же вследствие того, что каждый человек не изолированное существо, через грехопадение одного происходит общий распад. Т. Шпидлик, резюмируя мнение Е.Н. Трубецкого, делает очень важный практический вывод: «нельзя отрицать реальность разрушений, но следует наделить их положительным смыслом, который они имеют для спасения мира» 88. П.А. Флоренский раскрывает проблему существования зла в книге «Столп и утверждение истины», к названию которой он добавляет «Опыт православной теодицеи». Он формулирует проблему соотношения предопределения и свободы воли, на которой, по его мысли, строится проблема теодицеи. Известно, что Флоренский хотел обосновать свое решение на «живом религиозном опыте как единственном законном способе познания догматов». Обозначенная проблема рассматривается им в разделе «Примеры догматических антиномий». Здесь для Флоренского особенно важно решить проблему сочетания предопределения и свободы воли. Разбирая девятую главу Послания к Римлянам, он пишет: «Невозможно, но и несомненно»! 89 Для Флоренского Бог есть творец свободного человека, это «поставление рядом с Собою самостоятельного бытия», он не творит зла, но «добровольно ограничивает Самого Себя». Свободное существо развивается по своим законам, эта «идея о смирении Божием, о само-умалении Божием впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно ответственною за себя перед Богом». В человеческой личности Флоренский видит «внутреннюю сердцевину» и «эмпирический характер». Рассматриваемая «внутренняя сердцевина» для Флоренского есть «явленная Христом в каждом из нас спасенная точка начало спасения, образ Божий, очищенный от первородного греха», это «светлая точка» для «блуждающей совести», которая «может ошибаться». Эмпирический характер личности есть «для себя» личности, которое раскрывается в системе чувств, желаний, мыслей, действий. Важно, что эмпирический характер «для себя» способен отделяться от доброго «о себе» личности, «получая самостоятельное безсубстанциональное в бытии положение», «пустое самотождество Я», «Я» без «Ты». Такое «Я» уходит во «тьму внешнюю, то есть вне Бога» и далее в геенну огненную. Личность свободна, если она творчески созидает себя, ибо «свобода Я в живом творчестве своего эмпирического содержания». Это сотворение себя есть сотворение любви, в котором личность через отдачу себя другим личностям получает способность к самопревышению и самопреумножению. Любовь, с точки зрения Флоренского, есть онтологический акт: «Любя, мы любим Богом и в Боге». Только догмат о любви Божией объединяет догматы о провидении и о свободе. Флоренский писал: «Необходимо было ввести в сознание, богословски выражаясь, два догмата, а именно: догмат о провидении Единого Бога и догмат о творении мира Благим Богом, т.е. о даровании твари соб- 88 Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. С Флоренский П.А. Соч.: в 2 т. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. М., С
19 Домусчи Стефан, иерей ственного и самостоятельного бытия». Он утверждал, что Божие провидение и свобода твари в своем противоречии образуют один догмат «догмат о любви Божией к твари, имеющий свою основу в идее о Боге-Любви, т.е. о Триединстве Божества» 90. С.М. Половинкин делает вывод: «В итоге у Флоренского догмат о любви Божией объединяет догматы о провидении и о свободе Антиномия провидения и свободы свелась Флоренским к антиномии Троицы» 91. С точки зрения Н.А. Бердяева, «теодицея становится невозможной и бытие не имеет никакого смысла и никакого не может иметь оправдания» 92, если не было грехопадения, если мы сознательно и свободно не отказались когда-то от Бога и если мы все за это не несем ответственности. Отвечая на вопрос о происхождении зла, он рассуждает, что, если всё подлинное бытие имеет своим началом Бога, то «зло не может корениться в бытии», а раз это так, необходимо найти источник зла в небытии, ибо, если оно не бытие, это не значит, что зла вообще нет. Бердяев полагает, что «кроме бытия нам дано и нами мыслится еще и небытие, злая пустота», следовательно корень зла в небытии и мнимо занимает место в бытии. Именно потому все и возлагают ответственность на Бога и считают, что зло укоренено в Боге, но «начало зла одинаково не находится ни в Боге, ни вне Бога (как бытие самостоятельное). Поэтому Бог не ответственен за зло и нет никакого другого бога, кроме Бога добра Внутри Абсолютного не может быть никакого злого бытия, а вне Абсолютного вообще никакое бытие немыслимо» 93. Начало зла мыслится и как «не бытие» и в то же время как бытие самостоятельное, оно происходит из Ungrund бездны, из которой рождаются Троица и «несотворенная свобода». По мысли Бердяева, человек есть дитя Божие и дитя «несотворенной свободы». Поэтому в душе человека происходит борьба между Богом и свободой. Мы видим: Бердяев фактически отвергает не только всемогущество Божие, но его всеведение, так как он не знает, как люди воспользуются даром свободы, он может только направлять их. Если это не так, то, по мысли Бердяева, Бог ответствен за всё зло во вселенной. С точки зрения подобной логики, Бог действует на человека вторично. Единственное, что может сделать Бог, это явиться в мире в образе Искупителя, Сына Божия, принимающего на себя грехи мира, который, нисходя в Бездну, Ungrund, просвещает ее Божественным светом. И даже в этом нисхождении нет насилия, ибо это жертвенное нисхождение. Так теодицея находит себя в Христодицее; сотворенный мир, полный зла и неправды, не является только творением Божиим, в нем присутствует свобода, и именно она, а не Бог, является источником возможного зла. В этой теодицее не только отрицается Божие всемогущество, но и внутрибожественная жизнь наполняется трагедией, что для Бердяева является доказательством высшего совершенства, для него Бог страдающий выше Бога всемогущего. Таким образом, мы видим, что, решая проблему теодицеи, русские философы остаются (за некоторыми исключениями) на христианских позициях. Христианские черты в первую очередь мы видим в том, что вина за зло мира возлагается на свободу человека и делается вывод о том, что Бог не мог сотворить мир несвободным. Можно утверждать, что почти все русские философы пытались оправдать бытийную несправедливость мироздания и указать человеку на его вину и ответственность, предлагая не уходить от них, но принять их на себя и пойти по пути преображения себя и мира. В этом заключены главный сотериологический смысл русской философии, ее этикоцентричность, которая проявилась в равной мере и в литературе, и в философии. Теодицея в православном богословии ХХ в. Ушедший век был богат не только на потрясения он стал временем возрождения православного богословия, как в России, так и во всем мире. Значимых авторов очень много, однако мы остановимся только на некоторых, приложивших большие усилия к взращиванию в людях сознательной, глубокой веры. Начать можно с представителей православного богословия за рубежом. Старец Софроний Сахаров рассказывает один из интересных случаев, который произошел с ним во Франции в 1925 г. Он долго с плачем просил Бога найти средство спасти мир. И вот ему, уже 90 Там же. С Половинкин С.М. Теодицеи Лейбница и священника Павла Флоренского. С Бердяев Н.А. Философия свободы: Истоки и смысл русского коммунизма. М., С Там же. С
20 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии утомившемуся, пришла мысль: «Если я так, всею силою моего сердца, сострадаю человечеству, то как понять Бога, безучастно смотрящего на злострадания многих миллионов, созданных Им же Самим людей? Почему Он допускает неисчислимые насилия одних над другими?» Старец обратился к Богу с «безумным вопросом: Где Ты?.. И в сердце своем он услышал ответ: Разве ты распялся за них?» 94. В этом ответе мы слышим явный отголосок теодицеи Достоевского: единственный достойный выход для святого сострадать и свидетельствовать миру, погрязшему в страданиях, всем своим существом, но при этом ему необходимо помнить, что Господь вместе с ним сострадает страждущим. Именно об этом сострадании напоминает протопресв. Борис Бобринский в своей книге «Сострадание Отчее». Глубокий богослов и мыслитель ХХ в. прот. Александр Шмеман выражает свое учение о зле и его причинах в книге «Водою и Духом» и в беседе «О молитве Господней». Утверждая, что в Церкви нет систематического учения о зле, он всё же предполагает за своими словами определенную традицию его восприятия, сложившуюся в церковном предании. В богословии о. Александра о зле и теодицее есть две характерные особенности. Во-первых, он выступает решительным противником рационального объяснения зла и прямо утверждает, что злое «является реальностью иррационального плана» 95 и, значит, ему вообще невозможно дать объективного объяснения. По его мысли, «все попытки так называемой теодицеи были неудачными и неубедительными», ведь изза них зло зачастую получало законный статус. Все эти ответы, логичные и выверенные, не дают чувства внутреннего удовлетворения, человек продолжает мучиться сомнениями. Мы видим в этом отрицании рационального объяснения конечных причин существования зла в мире продолжение традиций русской религиозной философии. В абсолютном смысле «зло не имеет никакого объяснения, никакого оправдания, никакой основы Бог не объясняет нам зло, а дает нам силу бороться со злом и дает нам силу побеждать зло» 96. Этот призыв о. Александра является повторением апостольского: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12: 21). Во-вторых, говоря об относительном зле, о. Александр утверждает, что оно носит личный характер, ведь «если высшая тайна добра заключена в личности, то и высшая тайна зла должна также иметь личностный характер». Это означает, что есть мир тех, кто, будучи укоренен в бытии Божией волей, сознательно выбирает небытие, в каком-то смысле делая его реальным. Это, в свою очередь, означает, что «зло не только отсутствие» 97. Это именно «присутствие темного, иррационального, но вполне реального» начала. Он вполне согласен, что в действительности нет «сущности, которую можно было бы назвать ненавистью, но она является во всей своей страшной силе, когда есть ненавидящий Источник зла в злом человеке, а это значит в человеке, в котором зло парадоксально и страшно стало добром и который живет злом» 98. Выходит, что, хотя онтологически зла нет, оно получает бытие через личный выбор. Таким образом, теодицея о. Александра Шмемана носит двойственный характер: с одной стороны, зло это трагедия личного выбора, и в этом А. Шмеман продолжатель святоотеческой традиции, однако с другой стороны, в последнем пределе оно остается иррациональным и лишенным всяких оснований, всякого смысла это открытие русской религиозной философии. По мнению прот. Иоанна Брека, «страдание всегда было функцией домостроительства Божия и средством очищения» 99. При этом очень важно, что его не следует расценивать в качестве наказания или мести Божией за грехи. В этом уточнении можно видеть стремление автора обозначить отличие своего взгляда от языческого восприятия страданий, которое, хотя и не является христианским, часто присуще простым верующим. Живя на западе, о. Иоанн видит те последствия средневекового католического восприятия зла, о котором с такой силой писал А. Каломирос. По его мысли, западные люди ненавидят Бога не только потому, что их дела темны, но и потому, что «рассматривают Его как угрозу, как прокурора и вечного 94 Софроний (Сахаров), архим. О молитве. СПб., С Шмеман А., протопресв. Водою и духом; Афанасьев Н., протопресв. Вступление в Церковь. М., С Шмеман А., протопресв. Проповеди и беседы / сост. С.А. Шмеман, А. Пискунов. М., С Шмеман А., протопресв. Водою и духом; Афанасьев Н., протопресв. Вступление в Церковь. С Там же. 99 Брек И., протопресв. Священный дар жизни. М., С
Современный человек для решения вопросов, возникающих в процессе его существования, очень часто обращается к текстам: философским, религиозным или художественным, созданным задолго до его рождения. Всегда перед человеком встают вопросы о смысле жизни, о свободе, о Боге и страданиях мира. Даже найдя ответ, он не останавливается. Всю историю своего существования он размышляет над ними, и они стали неразрешимыми для многих. Почему же человек не удовлетворяется ответами?
Дело в том, что в науке доказательства обладают свойствами, одно из которых принудительность. Например, Закон всемирного тяготения. В него можно верить, можно отвергать – на реальность этого закона никак это не повлияет. Но в религиозных и философских идеях все не так. Святой Иустин Мученик писал о христианах: «Они в своих речах не пускались в доказательства, ибо они выше всякого доказательства…». В наше время существует довольно много доказательств существования Бога, но в науке по сути они своей они не доказывают ничего, так как Бога нельзя детерминировать, нельзя получить ответ в формуле. Таким образом, мы говорим о существовании Бога лишь косвенно, оставляя свободу выбора за человеком.
Так же доказательства не удовлетворяет многих людей, так как они противоречат их падшести и страстям. Об этой особенности человека писал Лейбниц: «Если бы геометрия так же противоречила нашим страстям и нашим интересам, как нравственность, то мы бы так же спорили против нее и нарушали ее вопреки всем доказательствам Евклида и Архимеда…». Вся религиозная картина может так не устраивать человека, что он не доходит до теоретических вопросов, поясняющих и помогающих во многих отношениях.
В начале XX века футурологи говорили, что войн больше не будет, так как был изобретено страшнейшее оружие – пулемет. Но как показывает действительность XX век стал самым кровавым в истории человечества.
На протяжении всего существования мы сталкиваемся как с опытом веры в Бога, так и с опытом страданий. Существование болезней и страданий является большой преградой на пути к вере. Так Г.Бюхнер назвал проблему страданий убежищем атеистов. Некто сказал, что одно только присутствие при мучениях ребенка, умирающего от болезни, способно лишить человека веры в Бога. Именно поэтому проблема теодицеи сейчас наиболее актуальна. Атеист, прикрывающийся страданиями ребенка, отвергает само существование всемилостивого Творца, так как не захотел углубиться и понять суть религии и веры. Потому что сам в первую очередь подвержен страстями и слаб, не в силах понять и захотеть разобраться почему страдает этот ребенок. Видя страдания, он не смотрит на причину, а лишь находит подтверждение своим выводам.
В истории философии теодицеей называют оправдание Бога перед лицом существующего в мире зла. Само слово состоит из двух греческих корней θεός - «Бог» и δίκη - «справедливость». Термин был введен Го́тфридом Ви́льгельмом Лейбницем в трактате «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» в 1710 году. Проблема теодицеи подразумевает, что Богу принадлежат два совершенства: всеблагость и всемогущество. Отсюда следует вопрос: как можно говорить о существовании нравственно совершенного, всемогущего и всезнающего существа при очевидном существовании зла в мире? Если Бог благ, он должен уничтожить зло. Но зло все еще существует. Из этого делается вывод, что Бог либо не благ, либо не всемогущ.
Говоря о теодицее в Священном писании важно помнить, что сотворенный мир был изначально рассмотрен Богом как «хороший весьма» (Быт. 1:31), что означает отсутствие зла и его незапланированность в мире. Так же в Библейском тексте можно встретить слова о том, что Бог жесток. Но в большинстве случаев следует понимать не жестокость, а научение.
Св. Василий пишет: «Понимай так, что Писание разумеет под оным злом бедствия, посылаемые на грешников к исправлению прегрешений», «…всякое зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол, ибо и телесныя страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха». За всеми этими словами стоит уверенность, что Бог если и посылает бедствия, то справедлив. Более того, у Исаии есть слова, которые возможно переводить «во всякой их скорби и у Него скорбь, и Ангел лица Его спасал их» (63: 9). Сострадание Бога человеку, как скорбь Отца о детях. Идея о том, что в наших страданиях Бог не смотрит на них со стороны, но становится ближе и сострадает.
В Новом завете с пришествием Христа взгляд ко злу меняется. Спаситель борется со страданием: исцеляя слепых, воскресая мертвых. Говорит, что девочка рожденная слепой, не результат наказания ее или близких. Он называет причину: «Чтобы явилась слава Божия» (Ин. 9:3). Чтобы на страждущем человеке явилась Его милость.
Святоотеческое учение о зле и отношении к нему Бога формировалось постепенно, часто в борьбе с тем или иным лжеучением. Св. Василий Великий в послании «Бог не виновник зла» пишет: «Перестанем доискиваться того, что было бы лучше Им сотворенного. Хотя сокрыты от нас причины частных Его распоряжений; однако же утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла». Эти слова описывают что для христиан эта проблема начинается с доверия Богу, он заранее невиновен, надо только найти верное оправдание. Классической формулировкой считается мысль свят. Диадоха Фотийского: «Зло – не есть; или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают», так же об этом говорит и св. Василий Великий: «...не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность…». По словам митрополита Филарета, «в бытии как таковом нет такой “части”, которая сама по себе была бы злом». Он напоминает, что при сотворении мира не было создано зло. Значит зло не является сущностью, оно не существует как предметы или живые существа, ноя является состоянием воли. Св. Василий конкретизирует: «Отчуждение от Бога есть зло», «Зло есть лишение добра».
Во все времена можно наблюдать, как большая часть «верующих» людей выражала лишь формальную веру в Бога и что истинное благочестие никогда не было уделом большинства. Этому не стоит удивляться, так как это объясняется человеческой слабостью; внешнее нас поражает, а внутреннее требует глубоко осмысления, к которому многие оказываются неспособны. Так как истинное благочестие состоит из верований и осуществление их в повседневной жизни. А формальность есть лишь некое подражание и бывает двух видов: это внешние соблюдение обрядов или догматов веры. Обряды получаются равны добродетели, а догматы становятся как бы тенью истины и приближают нас к свету. Формальности были бы полезны, если бы они были пригодны для ограждения человека от порочных устремлений, приучали нас к добру и сделали бы добродетель обычной и повседневной. Это было целью многих церковных законодателей таки как Моисей и в основном целью самого Иисуса Христа. Он дает нам новые заповеди любви к Богу и Ближнему, учит нас на примерах притч, на примерах повседневной жизни. Это относится и к положениям догматов веры; их необходимо соблюдать если они не несут никаких противоречий к спасению. Но часто случается, что благочестие подавляется внешними действиями, а Божественный свет омрачается низкими человеческими мнениями.
Часто мы можем встретить аргумент, якобы опровергающий существование Бога, - это существование зла в мире. Когда человек, познавая истину, взывает: «Где ты, создавший этот тяжкий мир?» - Бог отвечает: «Ведь этот мир таким создал ты, человек! Ты поселил здесь злобу, ненависть, зависть, убийства, нетерпимость». Надо помнить каким Даром наделил нас Господь: он дал людям святой дар, волю. Человек волен поступать как захочет, и Бог никаким образом не вмешивается в его выбор. Зло зародилось в людях, когда они впервые нарушили Его волю, отделились от Бога, решили сами стать богами. В следствии этого люди пришли к отделению от природы, друг от друга. Люди отделились от того образа, который заложил в них Господь.
Так что есть зло? Как оно зародилось? Зло в широком смысле – это все, что получает от нас отрицательную оценку, или осуждается нами с какой-либо стороны. Это и страдание живых существ, и нарушение ими Божественного порядка. Русский религиозный философ Ильин считает, что зло - есть тяготение к разнузданности, к разгулу страстей, что ведет к погибели души и к дальнейшему отделению от Бога. Я считаю, что зло обитает ни где-то под землей, не приходит к нам из ночи. Зло, как и добро, находится в душевно-духовном мире человека. И именно он, Человек, даёт возможность злу выйти наружу, не Бог попускает, то есть даёт совершиться злу, а люди, своей волей выбирают зло и беды. Итак, человек является единственным реальным источником зла.
Часто людей беспокоит не само зло, а его масштабы. Например, кровопролитные войны, приносящие огромные человеческие жертвы и бедствия, которые продолжают будоражить сердца людей и после многих лет. А Холокст – убийство миллионов евреев нацистами в годы их власти. Это заставило людей пересмотреть способности человека ко злу, и увидеть страшную картину, насколько человек далеко отошел от того образа что создал Господь. Один современный философ на вопрос «Можно ли верить в Бога после Холокоста?» ответил: «Я не знаю, можно ли верить в Бога, но то что нельзя верить в человека, я знаю точно»
Бог не творит зла, единственный источник зла – человек, и это есть результат его выбора. Но разве мы должны смириться и принять это как данность? Наш Спаситель вочеловечился сам принял страдания и муки, воскрес на 3й день, спустился во ад и победил смерть! Разве не перестала она властвовать над людьми? Одно дела знать, что есть зло и смерть, что человек во власти тления, но совершенно другое - считать это нормой и принимать, по совести. В итоге мы видим всего 2 подхода решения проблемы Теодицеи. Один из них - просто объяснить, что Бог не творит зло и не провоцирует других к его творению. Это можно назвать пасивный. Другой подход предлагает, не объясняя причин, доверять Богу, видеть позицию Бога в борьбе со злом и осознавать, насколько важна позиция каждого человека в этой проблеме.
Большинство из нас знает, что такое философия и теология. При этом совсем немногим известно толкование термина «теодицея». Это же, между тем, весьма важное философское учение, над некоторыми идеями которого, сами того не зная, каждый размышлял хоть раз в жизни. Давайте узнаем, что же оно изучает и на каких принципах основано.
Происхождение слова
Данный термин пришел из древнегреческого. Он образован от слов theos («Бог») и dike («справедливость»).
Когда и кем именно впервые он был использован - не выявлено. Однако задолго до того, как теодицея стала применяться в качестве особого термина, слово фигурировало в отдельных сочинениях многих мыслителей и философов.
Теодицея - это что такое?
Рассмотрев, что значит изучаемое существительное, будет легче понять его значение. Ведь именно в этом названии и кроется суть теодицеи, которая означает совокупность религиозно-философских доктрин, направленных на оправдание наличия зла в мире, при условии, что вселенной управляет всемогущий и добрый Всевышний.
Основные принципы
Довольно часто теодицею именуют «богооправданием», хотя на протяжении ее существования некоторые философы и теологи спорили о целесообразности попыток судить поступки Создателя вселенной.
Тот же, кто решался рассуждать о причинах страданий людей, всегда должен был строить свои доводы с учетом 4 принципов:
- Бог существует.
- Он всеблаг (добр).
- Всемогущ.
- Зло реально существует.
Получалось, что сам по себе каждый принцип теодицеи не противоречил другому.
Однако если рассматривать их все одновременно, возникали противоречия, объяснить которые пытаются и по сей день.
Кто "отец" теодицеи
Данный термин был введен в употребление с легкой руки известного немецкого философа, логика и математика Готфрида Вильгельма Лейбница.
Этот человек был поистине универсальным гением. Именно он разработал основы двоичной системы исчисления, без которой не смогла бы существовать информатика.
Помимо этого Лейбниц стал отцом науки комбинаторики и параллельно с Ньютоном разработал дифференциальное и интегральное исчисления.
Среди других достижений Готфрида Лейбница - открытие закона сохранения энергии и изобретение первой механической счетной машины, которая умела не только слагать и отнимать, но и умножать, и делить.
Помимо активного увлечения точными науками, Готфрид Вильгельм Лейбниц также занимался философией и теологией. Будучи ученым, он при этом оставался искренне верующим человеком. Причем придерживался мнения, что наука и христианская религия, не враги, а союзники.
Как всякий разумный человек с прекрасно развитым логическим мышлением, Лейбниц не мог не замечать некоторых противоречий в христианских догмах о доброте Всевышнего и всемирном зле.
Чтобы как-то уладить этот негласный «конфликт», в 1710 г. ученый опубликовал трактат «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла».
Данное произведение стало весьма популярным и дало стимул к окончательному формированию учения о теодицее.
Это стало весьма популярной темой для полемики не только в философии, но и в литературе.
Теодицея в античности
Попытки объяснить, почему Творец допускает страдания и несправедливость, были еще в древние времена. Однако в эпоху политеизма (многобожия) этот вопрос рассматривался несколько в другом ключе. Поскольку каждое из божеств имело свою сферу влияния, всегда можно было найти на кого «свалить» вину за проблемы человечества.
Но и в это время мыслители уже задумывались о корне зла в принципе и попустительском отношении к нему высших сил.
Так, одно из первых рассуждений на эту тему принадлежит Эпикуру Самосскому. Он высказал 4 логических объяснения, как добрая высшая сила способна допускать зло.
- Бог хочет избавить мир от страданий, но это не в Его силах.
- Бог может спасти мир от зла, но не желает.
- Бог не может и не хочет избавлять мир от страданий.
- Бог может и желает спасти мир от страданий, но не делает этого.
Помимо Эпикура, об этом размышляли и другие античные мыслители. Так что уже в те времена было весьма ощутимое проявление теодицеи в философии. Это характерно для трудов Лукиана (диалоге "Зевс уличаемый») и Платона (утверждал, что существование зла не является надежным аргументом против существования Всевышнего и его доброго нрава).
Именно они в дальнейшем были использованы христианским теологами для формирования собственной доктрины.
То, что Эпикур, Лукиан, Платон и другие античные философы размышляли над парадоксом существования страданий и божественной доброты еще в эпоху политеизма, говорит о том, что проблема теодицеи старше многих современных религий.
Средневековая теодицея
После того как христианство окончательно оформилось как религия и даже приобрело воинствующую форму, несколько столетий философы и теологи не могли позволить себе даже озвучивать мысли о несовершенстве мира. Ведь инквизиция была на страже, готовая лишить жизни, любого, кто посмеет только размышлять о недостатках христианства. А их было немало, причем и светские, и религиозные власти не стеснялись угнетать простых людей, прикрывая свои поступки божественной волей.
Дошло до того, что в Европе стали потихоньку изымать Священное Писание из рук обычных людей, лишая их возможности проверить, правду ли говорят священники и правители.
По этим причинам в Средневековье теодицея находилась в подполье. Среди тех немногих, кто хоть как-то касался данной темы, можно назвать легендарного церковного деятеля и философа Августина Аврелия (Блаженный Августин).
В своих трудах он придерживался мысли, что на Боге нет вины за существующее в мире зло, поскольку оно является следствием человеческой греховности. подобная доктрина, кстати, и сегодня используется во многих христианских деноминациях.
Какие мыслители рассматривали эту тему
В более поздние века (когда церковь утратила свое влияние на общество) довольно модно стало хулить догмы религии. В этом ключе многие размышляли о теодицее. Это стало так же популярно, как в Средневековье сочинять религиозные трактаты.
В ответ на труд Лейбница, который Вольтер считал чрезмерно оптимистичным, написал собственную философскую повесть «Кандид» (1759). В ней он довольно едко прошелся по многим современным ему реалиях и высказал мысль о бессмысленности страданий. Таким образом отрицая теодицеическую идею, что Бог допускает зло во имя определенной цели.
П. А. Гольбах смог более планомерно раскритиковать все идеи Лейбница. Он высказал мысль о том, что нет места для теодицеи в философии. Это было сделано в «Системе природы» (1770).
Среди других критично настроенных особ - Ф. М. Достоевский. В своем романе «Братья Карамазовы» он высказывает отрицание растворения мук или вины одной личности в гармонии мирового целого.
Кроме Достоевского, об этом вопросе размышлял Л.Н. Толстой в произведении «Столп и утверждение Истины».
Теодицея сегодня
В большинстве современных цивилизованных стран навязывание собственных религиозных взглядов ушло в прошлое и даже карается законом. Таким образом, человек имеет возможность сам выбирать, как ему верить в Бога и верить ли вообще.
Подобная ситуация способствовала возникновению новых аргументов в пользу теодицеи. Это в первую очередь связано с результатами многочисленных экспериментов, которые доказали, что для формирования личности человека и его постоянного развития, ему время от времени необходимы определенные стрессы, от соприкосновения со злом.
Так в 1972 г. в США был проведен известный эксперимент с мышами, под названием «Вселенная-25». Суть была в том, что в огромный бак со всеми удобствами были помещены 4 пары здоровых мышей детородного возраста. Поначалу они активно размножались и обживали свободное пространство.
Когда обитателей мышиного рая стало достаточно много, у них возникла иерархия, в которой были как элита, так и отверженные. И это все несмотря на идеальные условия жизни (защита от инфекций, холода и голода).
Однако постепенно среди самцов все больше стали появляться так называемых красивых мышей. Они заботились только о собственной внешности, здоровье и пропитании. При этом не хотели принимать участие в жизни своего сообщества, драться за территорию, защищать самок, спариваться и размножаться.
Параллельно с этим появилась и подобная женская мышиная модель поведения. Постепенно количество потомства уменьшалось, пока мыши не перестали спариваться вообще и не умерли все от старости.
Основываясь на результатах подобного эксперимента (а также на других наблюдениях и психологических опытах), человечество пришло к выводу, что абсолютное удовлетворение всех желаний и отсутствие опасностей и нужд противопоказано личности. Ибо она таким образом теряет стимул к развитию и неизменно деградирует, сначала морально, а потом и физически.
Именно поэтому главный аргумент современной теодицеи (который оправдывает наличие несчастий в мире, при условии существования всемогущего доброго Бога) это то, что Он допускает определенный уровень зла, в качестве стимула для воспитания человечества, в общем, и каждого его представителя в частности.
Помимо этого, сегодня продолжает пользоваться популярностью мнение, что негатив в жизни людей посылается Всевышним в качестве своеобразного проявителя их истинной сущности, как в библейской истории с Иовом. Так, с помощью страданий Бог помогает человеку раскрыться и показать свое нутро, чего бы он не сделал, если бы у него было проблем.
Что являет собою зло: несовершенство Всевышнего, Его равнодушие, стимул для развития человечества или катализатор для проявления его истинной сущности? Об этом вопросе теологи и философы будут спорить, пока существует разумная жизнь на Земле и вряд ли придут к единому мнению. Поскольку как реагировать на зло и примирять его наличие со своей верой, каждый человек в конечном итоге решает сам.
